见忍法师

见忍法师

见忍法师，俗名汪长元，1990年6月出家，拜原湖北省佛教协会会长、汉阳归元寺方丈昌明法师为师，现任全国青联委员、湖北省青联副主席；中国佛教协会常务理事、湖北省佛教协会常务副会长；湖北省政协常委、湖北省政协民宗委副主任、湖北省宗教研究会副会长、湖北省慈善总会副会长等职。

2007年2月见忍法师领导慈缘志业联合多家媒体及社会慈善爱心人士，在武汉东湖大厦举办“慈善答谢会”，此次答谢会旨在继续弘扬首届中国大型新佛乐盛典“把心交给中国”的“爱国、爱教、爱人、爱己”的主题思想，延续昌明老和尚慈悲济世、度人度己的大悲精神。答谢会还将现场募集的十余万元善款捐助给急需进行手术救治的危重病人肖双英等人。

2007年3月见忍法师前往黄梅福利院看望孤寡老人，并送去彩电，音响等慰问物品。

2007年4月见忍法师及香港岭南小学师生一行，到广东怀集县永古镇龙田小学进行扶贫交流。并向龙田小学捐赠桌椅、球拍等物资，完善了学校的办学条件。

见忍法师应邀出席武汉归元寺隆印方丈升座庆典活动。

见忍法师邀请中国佛教协会国际部普正法师、中国佛教文化研究所圆慈法师及黄梅县副县长雷云龙等出席在五祖寺举行的东山养正院奠基仪式。

2007年5月见忍法师应邀出席荆门唐安古寺整体开光庆典。

见忍法师在五祖寺接待前来参访禅宗祖庭的国家黄梅戏一级演员韩在芬等一行。

见忍法师同省民宗委一处处长朱建昌、省佛协秘书长赵金桃等一行在黄冈麻城、红安等地检查工作。

见忍法师向黄梅县育英小学捐赠服装和棉被等救助物资。

2007年6月见忍法师向黄梅武警中队官兵们捐赠空调等慰问物资。

见忍法师前往深圳弘法寺看望本焕长老，并获赠本老禅书。

2007年7月见忍法师陪同黄冈市委、市统战部部长操尚银等一行视察五祖寺2007年8月见忍法师应邀出席并主持了当阳玉泉寺小关庙开光庆典活动。

见忍法师参加国家宗教局2007年汉传佛教中青年骨干人员学习班2007年9月见忍应邀出席香港“唱好八年 《温暖人间》八周年筹款素宴”慈善宴会。

2007年10月见忍法师领导慈缘志业办公室在孝感承办了第二届“宗教?建筑?胜境”艺术论坛：本次论坛以“庄严与神圣”为主题，就宗教、建筑与胜境艺术相互关系的历史发展脉络进行了深入的探讨，旨在为推动城市建设与保护宗教建筑胜境、弘扬宗教文化遗产之间寻找交融点。对于构建社会主义和谐社会有着极大的现实意义。

2007年12月见忍法师出席并参与主持在武昌举行的湖北省佛教协会第七次代表会议，并当选为湖北省佛教协会第七届理事会副会长。

见忍法师率两序大众在五祖寺隆重举行道场冥阳两利水陆万缘胜会，超度了山西新窑煤矿瓦斯爆炸的罹难者。

见忍法师在北京学习期间送来5万元善款，委托《武汉晚报》联手天门市慈善总会资助42名家庭贫困的中小学生，以帮助他们能顺利完成学业。此前，正在北京学习的见忍法师还专程赶到同济医院，为一个患病的孩子送去2万元善款。

见忍法师在北京学习期间，再度向《武汉晚报》“扶助行动”汇去善款5.57万元，为贫困残疾人购买轮椅和为贫困山区乡村修建道路。

2007年9月-12月见忍法师受中央统战部及湖北省统战部委派，赴中国人民大学攻读硕士学位。

2008年2月1日，见忍法师向广东怀集龙田小学捐赠购买桌椅善款一万元整。

2008年2月2日，见忍法师向湖北襄樊谷城贫困家庭捐赠大米四万斤，棉被1500床，总价值合人民币25万元。

2008年2月3日，见忍法师向黄梅五祖镇、独山苦竹乡、停前镇、杉木乡等贫困乡镇捐赠棉被2000床，约合人民币20多万元。

2008年2月10日，见忍法师向黄梅五祖镇老人院捐赠善款一万元。

2008年2月14日，见忍法师向黄梅县贫困山区捐赠大米五万斤，约合人民币8万元。

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见忍法师：发挥宗教界作用，促进社会经济又好又快发展

发挥宗教界作用，促进社会经济又好又快发展

(中国人民政治协商会议湖北省十届一次会议联组发言)

宗教界代表 见 忍

(2008年1月26日)

各位领导、各位委员：

我受宗教界委托，代表宗教界向大会作联组发言，我发言的题目是：发挥宗教界作用，促进社会经济又快又好发展。请各位领导和委员慈悲指正。

在全省人民全面认真贯彻党的十七大和省第九次党代会精神，努力实现湖北在中部崛起的战略目标大好形势下，我们满怀喜悦的心情，迎来了省政协十届一次会议的胜利召开，这是全省人民的一件盛事，是促进湖北全面发展的一个重要里程碑。今天我能在这里，代表宗教界发言，倍感无比骄傲和荣幸。在此，深切感恩党和政府对宗教界的支持、关心和信任，我愿代表全省宗教界，对胡锦涛总书记在党十七大上的工作报告及07年12月18日的中央政治局第二次集体学习时的讲话、对罗清泉书记在省政协十届一次会议上的开幕词、李鸿忠代省长的省政府工作报告和王生铁主席的政协工作报告，表示衷心的拥护，我们将积极号召全省宗教界人士认真学习和贯彻会议的各项精神和决议。

近年来，我省佛、道、天、基、伊五大宗教在省各级党政主管部门的领导下，认真学习和贯彻了各项宗教事务条例及政策方针，巩固和发展平等团结、互助和谐的社会氛围，充分发挥宗教优势和力量，爱国爱教，团结进步，在促进社会经济发展、推动和谐社会的建设中发挥了积极作用，下面就近几年来的工作做一个简单汇报：

一、抓好学习宣传，全省宗教界人士思想理论水平全面提高

全省宗教界努力创造条件，积极开展学习和宣传活动，为我省宗教事业发展打下了坚实的思想基础，加快了我省经济建设的步伐。近年来，我省五大宗教团体积极推动全省各市州县级教会和重点寺、观、教堂开展了系列爱国爱教、三个文明建设等学习活动，使全省宗教人士和信众思想觉悟和理论水平得到全面提高，如佛教、道教多次组织学习邓小平理论、“三个代表”重要思想学习班，学习八耻八荣和党的十七大精神等；此外，在对外友好交往、促进和平统一和文化宣传等方面也做了大量工作，如2006年，我省佛教界成功举办了首届中国禅宗文化论坛暨大型佛教音乐会，海内外300多位高僧、专家学者及主管部门领导出席了禅宗论坛，收到论文150多篇；来自全国各地近4万人观看了佛教音乐盛典，这不仅是我省佛教史上的一次空前盛会，对于宣传湖北佛教，促进湖北旅游经济发展、加强与海内外友好交往，促进和谐社会建设等方面都发挥了重要作用；我省道教在配合全国道教协会成功举办了道德经论坛。天、基、伊等也相应开展了学习党的十七大精神等系列学习宣传活动。

二、开展慈善扶贫，全省宗教公益慈善事业取得显著成效

充分发挥宗教慈爱之心和特殊力量扶贫济困，是宗教界应尽的社会责任。近年来，我省宗教界在这方面都做了大量工作和积极贡献。单就佛教而言，在资助贫困学生、孤寡老人、修建希望小学、捐资修桥补路等慈善公益事业中捐赠物资累计2亿多元人民币，其中仅慈缘办公室和湖北佛教慈济功德会就捐资8000多万元，连续四届慈缘斋宴在社会上引起了广泛好评； 2004年，为响应省委省政府关于科技扶贫的号召，在省政协的大力支持下，慈缘志业还先后投资1200多万元，启动了乡镇科技扶贫信息工程，采用互联网先进技术搭建了乡镇信息交流平台——中国乡镇门户网，捐建了全省800多个贫困乡镇网站 和300多台电脑；其他四大宗教也在这方面做出了相应贡献。

三、协调关系、化解矛盾，全省宗教界在构建社会主义和谐社会中发挥积极作用

共建和谐社会、和谐世界，是一项伟大的系统工程，需要全社会共同参与，宗教界更不例外，党的十七大报告把“宗教关系”位列第三重要位置，说明宗教在构建和谐社会中的重要作用和力量，胡总书记在07年中央政治局集体学习的会上也明确要求：“坚持以人为本，团结信教群众，解决其生活困难”，近年来，我省宗教界充分发挥宗教界的特殊力量，积极协调和化解各种矛盾，努力为促进和谐社会建设和经济建设发挥了积极作用。如佛教的“六和敬”(身和同住、口和无诤、意和同悦、戒和同修、利和同均、见和同解)精神，极乐世界包含的：人与自身、人与人及人与自然之间的和谐内涵，无形的促进着佛教信众保持平和心态、平等团结，和睦共处；又如伊斯兰教：因在我省穆斯林分布广泛，经常有各种矛盾产生，省伊斯兰协会多次主动派出阿訇及协会工作人员进行协调，及时解决了矛盾与冲突；道教、天主教和基督教在这方面也做了大量工作

四、加强自身建设，全省宗教场所建设和管理得到全面改观

近年来，全省宗教界在落实党的宗教政策，维护宗教界合法权益，积极加强自身素质提高、遵守教义教规的同时，特别是在修复寺院、道观、教堂等宗教活动场所方面成绩突出，各大宗教相继投入了大量物资。据不完全统计，仅我省佛教界近几年就投入了10多亿资金，相继修复了四祖寺、五祖寺、归元寺、宝通寺、玉泉寺、章华寺等20所重点寺院；许多昔日的废墟，今日变成了修善一新的庄严宗教活动场所，吸引了大批中外宗教界人士和游客前来参拜观光，成为宗教信众过宗教生活的规范场所，为我省改革开放和经济发展及构建和谐社会作出了积极贡献，

各位领导，各位代表！近年来，我省宗教事业取得了长足进步和显著成绩，得益于党和政府对宗教工作的高度重视和关心，得益于社会各界大力支持的结果；党的十七大精神、罗清泉书记的致辞、李鸿忠代省长的政府工作报告和王生铁主席的政协工作报告，为我们指明了前进的方向，肯定了湖北宗教界过去几年来的工作。在此，我代表宗教界，对他们再次表示衷心的感恩！我们将一如既往的团结在党和政府的领导下，同心同德，再接再厉，把握当前大好历史机遇，讲大局、讲稳定、讲和谐、与时俱进，开拓创新，为推进和谐湖北建设、早日实现湖北在中部地区崛起的战略目标作贡献。

为更加充分发挥宗教界作用，努力促进湖北经济又好又快发展，在此，请容许我代表宗教界人士提几点建议，供领导参考：

1.我省还有部分市州县宗教团体未成立，为方便管理和上传下达，请领导支持成立。

2.希望政府能重视解决团体工作人员编制及办公经费等问题。

3.希望政府能在宗教人才培养方面给予更多支持与方便。

4.希望政府能重视解决宗教人士医疗保险和养老保险问题。

最后，我作为一个宗教界人士，始终不忘一个宗教界人士应尽的责任，即：爱国爱教的责任、道德自律的责任、诚信守法的责任、仁道慈善的责任、促进社会经济发展的责任和构建社会和谐的责任。

祝愿各位领导、各位代表身体健康，六时吉祥！

二○○八元月二十六日

见 忍

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见忍法师：佛教思想与当代社会

见忍法师

佛教是世界宗教中思想内容较为丰富的教类，在世界宗教史上也占有极为重要的地位和影响，自两千多年前产生、发展到现在，在世界许多国家和地区不断兴旺发展，充满了发展的生命力和社会影响力。佛教不仅在古代历史上影响了众多人们的思想，而且在当代社会中同样起着极为重要的作用。下面，我就这段时间对《世界宗教史》的学习，结合自己的理解，主要从佛教的一些基本思想及其对当代社会的影响和意义等问题简要谈谈自己的认识。

一、佛教的世界本质理论对当代社会的影响

佛教对世界的看法本身就不是一成不变的。从原始佛教到部派佛教及大乘佛教，不同时期、不同分支的佛教对世界的看法是有差别的。

原始佛教对世界本质的看法与对人生现象的看法是密切相关的。它主要以缘起的理论来说明人生现象，实际上也以这种理论表明了佛教对世界本质的看法。原始佛教反对世界或人生现象中有一主宰体的理论，认为世界现象是互为因缘的，“此有故彼有，此起故彼起” (《杂阿含经》卷十二)。但对于互为因缘的世间现象的本质部分，原始佛教明确论述的场合不多，也没有很明确地由缘起来说整个世界都不实在。

小乘部派佛教对世界的看法很复杂。不少部派把世间现象分为过去法、现在法和未来法三类。有些部派认为三世法都实在，有些部派认为三世法都不实在，有些部派认为一些法实在，一些法不实在。

大乘佛教兴起后，佛教对世界本质的看法与先前相比有很大变化，增加了不少内容。较早出现的大乘经——“般若经”讲世间事物(色)在本质上就是空，主张“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”(《般若波罗蜜多心经》)。中观派别侧重从缘起的角度论证“空”，如龙树在《中论》卷四中说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”在中观派之外的大乘佛教中，还有不少对世界本质的看法，如瑜伽行派就认为“一切唯识”，认为世间一切现象都是“识”所变现出来的，世界或世间一切现象在本质上就是“识” 。

佛教的有关世界本质的理论，无论是在历史上还是在当代，在很大程度上可以说主要表现为 “空”的理论。但问题的关键在于如何来理解这个“空”字，或者说，问题的关键是如何来把握“空”的真义。

在当代，许多人对“空”的理解并不符合佛教史上佛教理论的基本思想。如一种观念是把佛教的“空”理解为纯粹的虚无主义。在历史上，确实有把佛教的“空”作虚无主义解释的佛教派别，如印度佛教中的方广部就是如此，该派认为一切事物都是虚无的，没有任何东西，事物都如龟毛兔角，是根本不存在的。方广部适种观念受到了佛教内部的绝大多数派别或绝大多数思想家的批驳，很快就被压了下去，未形成什么气侯。在佛教内部，主要派别或多数思想家把“空”解释为事物的缘起，或解释为事物本身就不实在(但又不是绝对的虚无一，或解释为事物不是一成不变的(无永恒不变的实体)，或解释为现象界为人的心识所变，本身不能自在自立。显然，把佛教的“空”理解为虚无主义，是不符合佛教本来含义的。

还有一种对佛教关于世界本质理论的观念也值得分析，即认为佛教在这方面的理论是 “唯心主义”。这种观念的概括至少是不全面的。如上所述，佛教中多数派别或思想家都认为世间现象是缘起的，或认为世间事物中不存在一个永恒不变的东西。佛教中主张事物是“心识”变现的主要是瑜伽行派，并不是所有佛教派别都这样认为。因而，不能说整个佛教对世界本质的看法都是一种“唯心主义”。

然而，历史上的佛教对世界本质的看法如何是一回事，后代人们如何理解佛教的这方面的理论又是一回事。在当今社会中，对佛教教义持不正确理解(不符合历史上佛教提出的基本观念的理解)的人不在少数。不少人在社会中遇到挫折或重大打击，理想破灭时就认为一切事物都是虚无的，并认为这就是佛教的真理。应当说，这种理解或态度不符合佛教的基本精神。此外，这还涉及到一种佛教理论上的重要问题，即“世间”和“涅槃”的关系问题。

早期或小乘佛教认为世俗世界即“世间”中充满了贪欲、愚蠢、痛苦，并提出了“涅槃”的观念，只要佛教徒努力按照佛教要求去修行，修到一定程度后，就将摆脱不浮的世俗世界，达到涅槃境界。小乘佛教一般把世俗世界与涅槃境界作严格的绝对化的区分，不大注意二者之间的关联。而到了大乘佛教时期，许多佛教思想家开始强调“世间”与“涅槃”之间的联系。如《中论》卷四中就认为：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”大乘佛教形成后，佛教特别强调不离开现实世界而获得涅槃，即认识了“世间”的本质，也就达到了“涅槃”。大乘佛教突出“世间”与“涅槃”的联系与统一的方面。在“涅槃”与“世间”的关系问题上，现在不少佛教僧团或僧侣的观念是符合佛教在历史上的主体观念的。他们积极参与世俗世界的活动，努力把在世俗社会中利乐有情与对佛教最高境界的追求统一起来。在这方面有不正确观念的，倒是一些佛教僧团外的民众和一些最初产生出世之念的人，他们在社会中受挫折后，向往一下彻底脱离尘世的境界。

无论从哪方面来讲，客观来说，在世界宗教历史上，佛教对我们现时的人类社会都有着很大的积极影响：当代佛教僧团或组织主要继承了历史上佛教中的思想精华，并不是把世界看成是完全的虚无，而是强调世间事物的互相依存，强调事物的因缘关系，否定世间存在一成不变的东西。多数当代佛教团体或组织的所讲的“空”，也主要是强调世间事物(包括人的地位、财富、生命)不是永恒存在的，人不应当去追求那种根本不存在的永恒不变的世间事物，强调实现佛教的理想并不是去追求一种与现实世界无关的境界，而是要在现实世界中去实现佛教的理想。显然，从这种对佛教有关世界本质理论的理解出发，人们在社会中的活动就是有着重要价值和意义的，因为世界并不是绝对的虚无。人们在现实世界中有益于民众或他人的活动与佛教徒对其理想的追求并不矛盾，基本上都是一致的。佛教关于世间事物(人的地位、财富、生命等)不是永恒存在的“空”的思想，对于引导当代人以一种豁达的态度对待自身利益，减少因社会的激烈竞争而导致的许多矛盾、冲突等不良后果，有着非常积极的作用。

二、佛教的思维方式在当代社会中的意义

佛教作为思辨性较强的一个宗教，它对事物、对人生等现象的观察常常是极为深刻的，极具启发意义。之所以能够如此，与佛教所采用的一些思维方式有很大关系。佛教的思维方式在古代对推动印度哲学及中国哲学等的发展起了极大的作用，在人类思想史上占有极为重要地位。在当代，佛教的思维方式仍对人们有重要的意义。

在佛教的思维方式中，最具特色或在思想史上最有价值的是其否定形态的思维方式。这种思维式是在吸收和改造印度婆罗门教的相关思维方式的基础上形成的，而且在佛教的发展过程中不断得到充实。

早期婆罗门教在对该教所崇奉的“梵”的论证过程中，提出了后人所需的“遮诠法”。这实际上就是一种否定形态的思维方式。具体来说，婆罗门教认为“梵”的本质是不能用一般的概念、范畴来正面表述的，人们只能用不断否定“梵”具有各种具体属性的方式来表述“梵”。这种认识“梵”的思维方式后来被印度不少宗教派别所重视。佛教的基本理论与婆罗门教有很大不同。佛教不承认有所谓“梵”这样的实体。早期佛教强调事物是由缘而起的，主张“无我”。但佛教在观察和处理问题时，还是借鉴了婆罗门教的这种思维方式。

早期佛教提出的一个重要思想就是“中道”。这“中道”即是一种否定形态的思维方式。佛教认为常时某些“外道”中所流行的苦行和享乐的作法是一种极端，而主张既不偏于苦行也不偏于享乐的“苦乐中道”。之后，小乘佛教又陆续在“有无”、“断常”等问题上表现出“中道”观念。早期和小乘佛教虽然倡导“中道”观念，但在其整个论学说的建立过程中，却并没有真正严格贯彻它，即并不是很严格地实施否定形态的思维方式。当然，这样的结论是在和大乘佛教的理论体系作了对比后得出的。

大乘佛教相对于小乘佛教来说在实施否定形态的思维方式方面要严格很多。较典型的是般若类大乘经和中观派。如《金刚经》中大量使用的一种句式就表明了这种思维方法。《金刚经》(罗什译本)中说：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。” “所言法相者，如来说即非法相，是名法相。” 《金刚经》不长，里面明显表明了一种从否定到肯定的过程。在经文中，否定并不是一切，并非走向极端，否定的仅是事物的“相”的实在性，但并未否定事物的真实本质，实际是认为事物的真实本质要通过对其表露的“相”的否定来把握。因而否定中就包含著肯定，否定是为了肯定。否定只是方法，把握事物的真实特性才是目的。《金刚经》中提到“筏喻”，向人们显示：如同乘筏渡水，达到彼岸后，筏就要抛弃一样，事物的相状，一般的言语、认识，甚至包括佛的“言说”，都只是方法，只能借助它们来体悟事物的真实本质。达到目的后，这些手段要抛弃(否定)，不能总是执著。中观派是在“般若经”的基础上发展起来的佛教派别，在思维方法上与“般若经”基本是一致的。

中观派的主要论著《中论》卷一强调了佛教的“八不”：“不生亦不减，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”在中观派看来，生、减、常、断、一、异、来、出这些概念用来说明事物的特性时都不具有完全的正确性。在把握事物的实相时，对这些概念中的每一个都不能肯定，也不能肯定与其相反的概念。而是要在这些概念前无一例外地加上“不”字。大乘佛教的这种否定形态的思维方式后来成为佛教中最具代表性的思维方式。尽管佛教的这种思维方式在来源上曾借监过婆罗门教的思想，但将其加以完善、充实、丰富，并广泛推行，使之在世界上产生巨大影响，则主要是佛教成就的工作。因此，在当代许多人把这种思维方式完全看成是佛教的思想就不足为奇了。

佛教的这种思维方式，在当代不仅直接影响着广大佛教信众，同时也间接影响着普通大众的日常生活。它的理论价值和实践意义，在当代是值得高度重视的，对今天的人们仍有着极为现实的意义和重要启示。这种思维方式的一大特色是重视用某种形式上的否定手法达到对事物的真理性认识，这种否定手法并不是虚无主义的否定，而是为了更高层次的肯定，是为了对万物的本质进行有效的正确把握。在佛教(特别是大乘佛教)来讲，人们对事物的正面描述总有局限性，论及的总是事物的表面相状，这种相状并不表明事物的本质，因而是虚假的，没有自体的。事物的本质就不可能采用正面描述的方式来把握。无论是何种描述，只要一具体，一确定，就必然陷入虚假或错误，真正可行的是采用否定的方式，在不断去除对事物描述的种种谬误中去把握事物的本质。佛教的这种理论从表面上看有虚无主义或不可知论的特性，实际上是认为事物存在著最高的或至真的本质。这种理论在古代是一种很可贵的理论，它在一定程度上看到了事物的本质与现象间的联系，强调事物的本质要在对事物的现象的一系列否定中去把握，离开了这一系列的否定，人们就无法体悟事物的本质。佛教的这种思维方式，看到了人对事物认识的局限性，认识到人们对于某一事物的本质所提出的具体观念或表述总不能具有完全的客观性。但佛教的这种观念又不表明事物不存在本质或事物的本质不能认识，它恰恰要人们通过不断地摆脱对事物的片面性认识来达到对事物的客观认识。因此，他们的“非”或“不”的对象并不是事物的本质，而是那些不能客观表述事物真实本质的片面的观念。佛教的这种思维方式对我们当代的精神文明建设起到很大的促进作用。因为即便在今天，不少人仍然在思维方式上存在不少问题，对事物不能用辩证的观点来分析和处理，看问题往往有片面性，把事物的一方面的特性看成是事物的整个特性。从这方面来说，当今社会应该积极吸取佛教的思维方式来认识世界和人生的本质。基于这种事实，当今社会对佛教的这种思维方式的学习、研究和运用是有着其重要意义的。

三、佛教的伦理思想在当代社会中的作用

佛教的伦理思想是整个佛教理论体系中乃至整个世界宗教史上影响教大的思想，特别是在当代社会中属于影响最大或影响最直接的部分。佛教的伦理思想包含的内容博大精深，其中如：平等思想、克己观念及慈悲利他的等思想都影响着人类的日常生活。

佛教在产生时主要代表了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想观念，当时在很大程度上反映了他们的政经利益和主张。佛教(特别是早期佛教)反对婆罗门教的种姓不平等(婆罗门至上)观念。认为人的高低贵贱并不是由于人的出身，而是由于人的行为。出身卑贱的人一样能成为贤人。如《别译杂阿含经》卷五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。” 《长阿含经》中的 小缘经 说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中，出家修道，若有人问：汝谁种姓?当答彼言：我是沙门释种子也。”佛教在这里明显是主张一种平等的观念。即反对婆罗门教的四种姓不平等理论。这种观点在历史上是很有积极意义的，它对印度正统婆史门教视为神空的种姓制度有很大触动。

早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确立后，对佛教总的理论体系的形成和佛教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。例如，在佛教的教规方面，体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪淫等。无论是杀生还是偷盗或邪淫都是对他人的侵犯，其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。佛教对于这类不平等的观念是坚决反对的。

佛教作为世界宗教中的一种，特别强调克己，即节制或控制自己的不良欲望及犯戒行为等。“佛教学说中与克己观念直接相联系(或作为克己观念的直接表现形态)的理论有很多。例如，佛教有关“三毒”的理论、有关“三学”的理论等中都包含着克己的观念。

佛教认为，人之所以陷入生死轮回的痛苦之中，与其总是为“烦恼”所缠绕有关。烦恼有多种，但其中主要的有三种，即 “三毒”。三毒具体指“贪”、“瞋”、“痴”。在佛教观念中，人生现象中是无“我”的，但人由于无知或无明而认为“有我”。这样，对世俗世界中有益于“我”的事情就贪恋并追求，对自认为世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情(包括与之相关的他人)就憎恨，贪和瞋的基础则是无知或无明，这就是 “痴”。三毒是一切烦恼的根本，消除三毒也就是消除烦恼。这也就是要“克己”。在三毒之中，减除“贪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己对外物的贪欲，克服自己对财富、权利、地位、名声等的贪欲。佛教的根本教义四谛中也涉及到“贪”的问题。如“集谛”是指认识到造成痛苦的原因是爱欲或贪欲，“减谛”是指认识到应当消除这种爱欲或贪欲。三毒之中的“瞋”与“贪”相关。自己的贪欲不能满足，自然就生瞋恨之心，对阻碍实现自己欲望的人或事不满或憎恨。在佛教看来，必须克制或消除这种“瞋”。否则是不能摆脱轮回达到解脱的。三毒之中又以“碍”为根本。佛教的不少根本教义中都涉及到“碍”。如在“十二因缘”中，最初的环节是“无明”，无明引生其他十一个环节，如果消除了这无明，别人的生死轮转(轮回)也就消减了。因而消除“碍”对“克己”具有重要的或根本性的意义。

在佛教理论中，关于如何克己的具体方法，直接论及较多的是 “三学”。三学即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒条，是信徒必须遵守的规则，佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都应把戒律作为克制自己贪欲，戒除不良行为的准则。佛教的戒有多种或不同阶段，如可以分为五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各种“律藏”之中。如较重要的《四分律》中规定了比丘戒二百五十条，比丘尼戒三百四十八条。“定”也可以说是一种克己的方法，主要是抑制自己的心妄动，使身心安定，止息种种意念或思虑，将精神集中于事物的实相之上。“慧”实际也包含着克己的内容，即克制自己的错误的或无知的观念，学习并达到佛教的无上智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具体内容在不同派别中也有所区别。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵盖了小乘的“三学”，但具体解释或含义有很大区别。克制自己的方式有不同。

佛教主张“平等”，讲“克己”，也讲“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直提倡的， “利他”则主要是在大乘佛教形成后开始大力强调的。

佛教的慈悲也可分开讲，“慈”指使众生快乐，给他们幸福；“悲”指去除众生的苦恼，使之摆脱痛苦。《大智度论》卷二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”

佛教的“慈悲”不仅指要对自己之外的他人慈悲，而且有时也指要对一切有生命之物慈悲。佛教的不杀生等戒规就含有这方面的含义。

慈悲在佛教教义中也常被包摄在 “四无量心”之中。四无量心中除了慈和悲之外，还包括喜和舍。“喜”指看见他人快乐而随之欢喜；“舍”指内心保持不偏执的平衡，平等无差别(舍弃亲疏差别)的利益众生。

无论是慈悲，还是四无量心中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中突出起来的。小乘佛教在总体上说是主要重视 “自利”，即主要追求自身的解脱。小乘修行所要达的最高目的是证得“阿罗汉果”。阿罗汉果就是求取个人解脱，即为“自利”。修习的具体内容就是小乘的“三学”和“三十七道品”。而大乘佛教则一般修以“六度” (布施、持戒、忍、精进、定、智慧)为主要内容的菩萨戒，把成佛、普度众生以利他)作为最高目的。而在小乘佛教，解脱境界(涅槃)与“世间”是两个不同的、有分别的境界，自己注重自身的修持，摆脱外界的烦恼，就能达到一种脱离“世间”的解脱境界，至于别人的解脱或“世间”的苦难等，则与个人解脱没有多大关系。大乘佛教在这方面有很大变化，不仅讲“自利”，更强调“利他”。在大乘佛教的信徒看来，作为菩萨或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩萨或佛不是存在于“世间”之外，而是在“世间”救度众生。为了救度众生，佛菩萨或可以舍弃一切。也就是讲，大乘佛教徒要真正成佛，首先一定要有慈悲利他之心。仅仅“自利”不是佛教修行的最终目的，并不能真正达到涅槃。

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见忍法师：人间佛教与现代伦理

人间佛教与现代伦理

见忍法师

引 言

太虚大师倡导的人间佛教，努力要革除鬼神迷信，使佛教更加贴近现实人生。在人间佛教理念的推动下，佛教伦理轨范、伦理原则与修心法门，如何契应现代社会的特点，以及其中的各种意蕴甚至可能的弱点，都是本文所关心和试图探讨的问题。

一、理论和历史背景

(一)佛法在世间：人间佛教的思想渊源

印顺法师在〈契理契机之人间佛教〉等多处，谈到他在读《增壹阿含经》「诸佛皆出人间，终不在天上成佛」时，所感受到的亲切与真实。此即印老所谓「立本于根本佛教的淳朴」。──然而此种视角的判断，亦不能不说是隐含着某种解释学的先见。

人间佛教思想的理论渊源，在大乘佛教内可以追溯到「二谛」相即的学说。佛教中的「二谛」通常指「真谛」和「俗谛」。真谛的涵义或指实际理地上的「缘起性空」，或指超越一切言语的最高认识境界。然而此二种涵义，原不过是着眼点的不同，实则「觉」与「所觉」不必析而为二，令彼此殊途悬隔。般若类经典倾向于把俗谛解释为，佛以方便力为众生应机说法的产物，是要众生开悟胜义谛上「诸法皆空」的道理。然而此种因众生执着于「名相虚妄忆想分别」而假名相说的做法，实属无奈之举，与指认其实际理地上「二谛」相即的思路，不完全契应。

作为最具本土化特质的中国佛教宗派，禅宗特别突出了「佛法在世间」的意蕴。尤其惠能和后来的南宗，不大重视一般所说「禅定」的作用，他们实际看重的是，在平凡的日常生活中体会随缘任运而又了了照彻的禅法。譬如惠能就讲：「佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见是世间。邪正尽打却，菩提性宛然。」此即明确了世间与出世间的一体性，及此类区分所蕴含的悖反性。这样的说法与中观派的立论乃是一脉相承的。

(二)近代思想史上的儒佛会通

传统上的佛教，虽然也有禅宗等从治心的层面上提出「搬水砍柴，无非妙道」的落脚，然而我们若是从社会学角度去观察，则佛教仍然是原本积极入世的人们在生活面临转向时的精神避难所，其深山古寺、晨钟暮鼓的形式，似乎最适合为人们提供心理上的平衡与慰藉，而不是拯济苍生黎庶最直接的鼓舞。

然则在近代的思想史上，首先是一批社会改革家慧眼独具，发掘了佛教传统中普度众生的大悲之愿，以为建设大同社会理想及重塑国民道德的精神依托。那时佛教是儒学自我批判、自我转型的工具。康有为《大同书》、谭嗣同《仁学》等著作，一时领风气之先，依据佛教理论为其改革主张张本。若就伦理精神而言，则大乘经论中所展现的「慈悲」、「平等」、「大无畏」的精神，恰好能够救正传统儒学愿力不足、等级森严所致各种社会流弊。这样的流弊在表现形态上又好象是道德重建的问题。此正如章太炎先生所主张的，「用宗教发起信心，用国粹增进国民的道德」。那时，社会改革者们理想化了的佛教精神，似乎亦在彼等心目中足以充当灌输给革命者勇猛精进、无私、无畏精神，引介与格义西方平等、自由观念，以及激浊扬清、安顿世道人心的工具。

(三)人间佛教理念与中国宗教的现世性

从一定意义上讲，太虚在特殊历史条件下予以提出的「人间佛教」，并不是什么新鲜事物。一方面是结合佛教史，尤其中国佛教史的脉络，而认为它是各阶段渐次演进所据的一个中心理念；另一方面，人间佛教的提出，亦不妨看作是，中国宗教的现世性特征，在某个时代的特定体现。我们都知道，在太虚眼中，佛教是为人类创设，佛教要解决的中心问题是如何使人生活得有意义、有价值，因而有「以人为本」的理念。然而这种理念若是放在中国宗教的大背景下予以审视，则本身并无任何惊世骇俗的特出之点。所谓「现世性」是指这样一种文化上的关注：人们对生命或生活意义的把握，不是围绕死亡恐惧或彼岸世界来展开，而是对伴随着生命的需要、欲望或实际状态给予一定程度的关注和肯定，一般是要人们去体会平凡生活中透脱出的人性光辉。而太虚的想法──如他对于禅的推重──也可说是禀承了中国宗教固有的这一种精神，只不过其中又跳动着时代的脉搏。

二、伦理学的定位

(一)佛教伦理的定位

在释尊最初传道的十二年间，追随他的人热忱向道，也表现出道德上的自觉。除却某些普通的策勉身心的训诫，并无系统戒条的制定。而佛教伦理渐渐具备一整套的戒律条文体系，传说是佛陀依「随犯而制」的原则，在僧团的修行实践中，据其所暴露出来的问题逐步予以制定。以后，佛教伦理被提到了足以涵括整个佛教体系的高度，这就是《法句经》的名言：诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。

就后来中国佛教的传承来看，戒规种类仍然很多，有五戒、八戒、十戒、具足戒等，不同类型适用对象的宽狭有不同。有待注意的是，最为繁复的具足戒只是针对专业僧侣的一大类规定，其中，比丘二百五十戒，比丘尼为三百四十八戒。出家而未正式受具戒的沙弥、沙弥尼已顿减为十戒，而对于在家和出家信众具有普遍约束力的只有五戒。

但是佛教伦理的内涵及其对于信众行为的影响，却并非像此类明确的戒条一样贫乏。我们不能忽略的一个明显的事实是，无论是否为一种基于宗教的伦理文化，其基本的、颇具可塑性的内涵，以及对于受其影响的人们的约束力，都不会是仅仅体现在某些信受奉行的成文戒条当中。即便那些平凡的伦理信条，也由于历代高僧大德以身作则、严谨持戒的示范作用，而产生了不同于世俗伦理的效果；与佛教大师们的人格感召力相伴随的另一个方面是，基于因果报应理论的劝善之说，对于信众亦会产生一系列积极的推动。

据现代学者的研究视野，伦理学实有三大类型：元伦理学、规范伦理学、美德伦理学。我们对于佛教伦理的定位，首先就是要澄清它在这三大类型中的归属，其次则是要确定作为这三大类型中的一类或若干类，其所表现出的特点。伦理与伦理学之间也许存在一定的差别，伦理是施诸人们言行的善恶价值判断，或是围绕此种判断的全部筹画，它是一个明显的社会学事实，而伦理学则代表一种反思性的立场，是对伦理的系统研究。但是伦理既然是一种受价值意识支配的面向未来的筹画，因而自身之中就可能包含着反思性的判断，以便作为伦理行为的总结而给予人们恰当的指导。尤其佛教伦理既然已被纳入律藏等著述体系中，就它的缘起、宗旨、条目和意义加以探讨，本文就不准备在它和佛教伦理学之间进行区分。

所谓元伦理学即是探讨伦理术语的意义和道德判断的一般确证的学问，乃是一种侧重于语义分析之方法论维度的伦理学类型，其根本问题即是要探讨「应该」、「价值」、「应该如何」与「是」、「事实」、「事实如何」的一般关系。规范伦理学未尝没有对道德判断之确证的意涵，然则其所确证的「乃是一条一条具有具体行为内容的、因而能够指导行为的道德或应该之具体规范」，所谓规范伦理学亦未必是如此中所言涉及一系列具体细则，然则它是有所申诉的指出应该如何，则无疑义。不若元伦理学是抽离了具体内容的关于道德规则、标准、评价和原则之本性、证明、合理性、真理的条件和性质的研究。其次，规范伦理学与美德伦理学之分际在于，前者是以道德、规范与行为为研究对象的伦理学，后者则是以品德、美德与行为者为研究对象的伦理学。亦即前者以「我应该做什么」为中心，后者则以「我应该是什么样的人」为中心。

佛教围绕其解脱的目的而展开的学说体系，例如小乘的五位七十五法，又如大乘的中观或唯识之说，都对于世界或世界向我们呈现的方式有真切的认知，并将此种认知的状况当作能否趋向解脱，或者能在多大程度上获致解脱的重要标准。较诸其它体系，佛教有更强烈、更明显的动机，要求它的信徒藉由对诸心理要素及其缘起法的真实洞察，来引导解脱的步骤或者获致解脱的灵感，归根到底，解脱就是要以大无畏的献身精神去契应生命流转的痛苦现实，并以此种契应而令生死流转得到根本性的抑制。因而现实在佛教的关怀中具有不可估量的道义价值，一方面它是宗教目标需要去克服的境遇，另一方面它是当解脱的步骤起作用时所发生的那些根本转变。焦虑和渴念导致本觉之心的陷溺，在一切事物的内在中涌现的光明被忽略和掩盖，然则作为最本真之现实，此种内在觉性不可能彻底受损。「苦的解脱」从根本上来说是一个不折不扣的伦理要求。对其境遇的认知、解脱步骤的实验、解脱实践的心理学以及各级境界的证知，均含有真实性的要求──尽管此种要求从方法论上来说是一种特殊的唯我论，特殊之点在其冥想之神秘主义。就此种要求而言，佛教伦理无疑是包含着元伦理学的向度。

佛教伦理作为规范伦理的意思相对比较明确，例如《四分律》或《十诵律》等有名的律学著作中的戒律体系，即属此类。而其伦理要求的核心，则是围绕「慈悲喜舍」之类的美德伦理。在较早的部派佛教那里，关于各种德性与非德性的论述，体现在心理要素的条分缕析之中。这些要素按照它们直接的善恶属性和它们对于解脱所具有的价值而被系统地分类。有如其它所有德性伦理的情况一样，它不是具体的道德信条，而是对各种心理质素的道德评估。

中国的大乘佛教「特别注重从道德行为主体方面培养道德意识」。按照「诸法心为本，诸法心为胜」的观念，可谓中国佛教是以「修心」、「戒心」、「守心」、「悟心」为其道德实践的要领。而佛教美德伦理的纲领，是「无念」、「慈悲」和「智能」，即在一切言行的内心根据上：

１．不起非分的贪求，要达到一种目标，必须择正当的途径；

２．对一切人和一切事不起瞋恨心，而是要体现慈悲和平的精神；

３．对于一切观念中的偏狭、执着与颠倒，须以契入实际的智能求充分的转变，不局于一隅，自作愚痴。

(二)人间佛教所含理念的定位

就基本的要义而论，人生佛教理念并无特殊伦理上的创设，因而我们一般就佛教伦理所做的定位，亦同样地适用于人间佛教。然则其中亦非毫无理念上的一些转向：对具体信条的实际价值的论说、由于成佛途径的重构所致一系列伦理上的侧重点的变化、宗教道德与世俗道德的融通、道德信条与佛教社会主义的理想等。

在对十善、五戒等具体信条的论述上，与其人间佛教理念注重现世人生及儒佛会通的立场相契应的是，太虚常常把佛教伦理与儒家伦理予以比附，例如他认为五戒实相当于儒家的五常，只是两家在论述的侧重点上有所不同，五戒在「止所不当为」，五常则在「作所必当为」，进而言之：「能止所不当为，则所作者自合于必当为；专作所必当为，则自能远离于所不当为。」又如他指出「十善」即是仁、义、礼、智、信：不残杀即仁爱，不偷盗即义利，不邪淫即礼，不妄言、不绮语、不两舌、不恶口即是信，意识上的不贪、不占、不痴即智。这是将传统佛教伦理中的克己自持的坚忍的「不」，转化为有所作为、积极入世的「是」，这其中原本不必是通而为一，乃须经由论说的确证。

按照传统佛教的说法，依五戒进修十善、进修四禅八定得以往生三界诸天，听闻四谛之法得阿罗汉果，自悟十二因缘得辟支佛果，及修六度万行而成菩萨。再由遍生三乘六趣的大菩萨积功累德、福慧圆满，证入无上正等正觉得成佛果。可是在此历程中，「人类是九法界一切众生的中枢，一念向下便为四恶趣等，一念向上便为天及三乘等，故人类可为九法界众生的总代表，也就是九法界众生的转折点」。《法华经》中早就有「心、佛与众生，是三无差别」的思想，天台总依此立论，它讲十法界互具、生佛互具的法门，此中奥义即足可为人间佛教的理念张本。在如此丰富的「人生」的内涵中，世俗生活中的自私、狭隘、焦虑以及其中所蕴藏着的人们努力向善的工作，无不具有道义的涵义方面可转化的价值，例如那些直观上反面的言行可以产生其警示作用，或者在主题的移易中成为助道的因缘。罪恶、人生与佛法的互具，是在终极实在上肯定了人生的价值，肯定了道德转化的场域，因而围绕成佛途径予以构想的道德实践，完全不必拘泥于禁欲主义和出世主义。──这正是「性具圆教」的立场。按照这样的立场，做人与成佛之间没有不可逾越的鸿沟。尽好做人的职责，并加以人格上的完善，则距成佛不远矣。

在近世佛教中，列举出来为人生的进向做一种奠基的伦理规范，完全契应一直以来的传统路线，相对显得贫乏一些，可是这甚至不能严肃地视为缺点。因为除非那种纯粹魔法性质的禁忌、颇具象征意义的仪式轨范或者教团的组织条例之类，否则很难想象一个高度复杂的社会，会像架构法律体系一样去设计它们的伦理蓝图。

相对于法律的刚性而言，根本上的伦理总是思想性的、灵活的、由舆论来调节的，它表明的是一种人生态度。五戒、十善以外的人间佛教理念，在有关职业、家庭、妇女、教育、经济等问题的看法和态度上发生了显著变化，这是它契应时代洪流，而体现中国宗教一贯的现世性立场的产物。在此，传统和现实各自扮演的角色，恰如有学者指出的，「特定的传统往往是特定意识形态现代化的『载体』(亦即具体的思想内容)，那么，特定的社会条件则常常是某种意识如何现代化的现实根据(亦即朝着什么方向发展及如何发展)」。在此，传统既包括了由儒教所代表的现世性立场，又包括了佛教的美德伦理和大乘的出世、入世观等。

三、佛教伦理的心理主义特质

(一)太虚的四重现实观

太虚人生佛学的主要理论依据是他的新唯识论，并在此基础上将他的宇宙、人生观称作「真现实论」。该论中所谓的「现实」，并非对本体而言的现象，所谓「真现实」是指宇宙间一切存在事实的真相，亦即佛法上所称的「法尔如是」。太虚认为，从唯识的角度来看，则无论有情世间抑或器世间，皆是唯识变现。由于第八识熏习持种，是非常非断的相续，故而作为业力运转的表现，现实的一切，无非是第八识所持种子生起的现行而已，业力不论今昔远近，其异熟果遇缘即发。

唯识学一系的心理主义特质表现得相当典型，该系是围绕着一系列心理质素的缘起法来认识宇宙、人生的真相，于此上所论的四重现实观，不能不说是「唯识变现」原则下所认知到的现实观，是心灵与对象交感、互动的现实观。

(二)心理主义体系的善恶观与元伦理学

熊十力先生曾经说：「佛家哲学，以今哲学上术语言之，不妨说为心理主义。所谓心理主义，非谓是心理学，乃谓其哲学从心理学出发故。」这也是我们审视佛教伦理体系的一个着眼点。

部派佛教的五位七十五法或者唯识学的五位百法的分类，所含的一项重要工作便是围绕心所法的善恶属性或者它们对于解脱目标的价值等给予一种判析。例如按照某些部派佛教的体系，「诸心所法且有五品，何等为五？一大地法、二大善地法、三大烦恼地法、四大不善地法、五小烦恼地法」，此外还有不定地法。若是按照《成唯识论》中所述的五位百法体系，心所法则分为遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定六大类。这种划分含有明显的伦理目的，但它不只是世俗意义上的善恶画分，而是围绕着认知、情感与意志因素对于解脱目标所具价值来展开，亦希望藉由此种心理主义的审视而获致对轮回的真切了知，因为只有从生命流转中获得解脱才是根本上的「善」，亦即所谓的「胜义善」。

「遍行」、「别境」，无论其所系属、伴随的状态如何，它们都是善恶性质上的「无记法」。善的心理状态包括了十一种：信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。烦恼与随烦恼则大致上介于不善的范畴。有些因为从根本上促进了自我存在的观念等，而对于趋向解脱的目的来说是暧昧的、违逆的，被视作染污的「法」，另一些则是其生起受到限制的不道德之构成元素，是根本烦恼基础上进一步的分位差别，相对于烦恼而言是伴生的。

可是烦恼当然不是「恶」的代名词，例如：「此十烦恼何性所摄？瞋唯不善，损自他故，余九通二。上二界唯无记摄，定所伏故；若欲界系分别起者，唯不善摄，发恶行故。若是俱生发恶行者，亦不善摄，损自他故：余无记摄，细不障善，非极损恼自他处故，当知俱生身边二见，唯无记摄，不发恶业，虽数现起，不障善故。」此中就某些自性可能具有的绝对的道德属性、所属三界不同而起分际、及与俱生身、边二见的关系等角度，对十烦恼的善恶性质上所起的变化做了细致的梳理，然则它围绕心理主义的德性伦理的角度则是不言而喻的。

若是依据佛教中通行的轮回业报观念，善、恶、无记的区别，亦正在其感招的可爱、非爱果，及不能感得爱非爱果的区别。又在《俱舍论》中乃将善分为「胜义」、「自性」、「相应」、「等起」四种：「胜义善者谓真解脱，以涅槃中最极安稳，众苦永寂犹如无病；自性善者谓惭愧根，以有为中唯惭与愧及无贪等三种善根，不待相应及余等起，体性是善犹如良药；相应善者谓彼相应，以心、心所要与惭、愧善根相应方成善性，若不与彼惭等相应善性不成，如杂药水；等起善者谓身语业不相应行，以是自性及相应善所等起故，如良药汁所引生乳。」另有四种不善与此一一相对。「胜义善」表示归根到底只有涅槃境界才是根本的善，犹如无病；自性善是指对于向善的心灵来说最具增上力的惭、愧及无贪三种善根，犹如良药；相应善指心、心所法要与惭等善根相互配合，犹如杂药水；等起善是指身、语二业的驱动及不相应行的构架，以是上述两种善才有生起的条件。

若据上述胜义善的思路，进而有大乘契理与否的善恶观，此如《菩萨璎珞本业经》所云：「顺第一义谛起名善，背第一义谛起名惑。」这是从是否契应法尔如是的本体论的立场来界定根本义的善，它亦映现了大乘佛教关于事实的本来面目的看法，因此它的伦理学涵义显然属于元伦理学范畴，按照这样的涵义，心灵与现实的契合与否同时也是伦理上善恶分际的根据。按照前述太虚的四重现实观，此一被契应的事实或现实先是第二层序上的「现事实性」，而此种契应的进程与获致的境界，则可以表现为第三、第四层序的「现性实觉」和「现觉实变」。

结 语 ：

一九八三年十二月，中国佛教协会赵朴初会长在纪念佛协成立三十周年大会上，作了〈中国佛教协会三十年〉的报告，重提了人间佛教的理念，以为当代的中国佛教徒，「应当提倡一种思想，发扬三个传统」。此即人间佛教的思想，农禅并重的传统，学术研究的传统，国际友好交流的传统。太虚等人的人间佛教既不是对现世的绝对肯定，也不是绝对否定，这一点是清楚的，也就是所谓「佛法与世法，非一非二」的问题。从大乘佛教的二谛观念，到禅宗「佛法在世间，不离世间觉」的落脚，这一种理念是一脉相承下来，根深柢固的，到了太虚等近现代缁素大德那儿予以重提，可以说契理又契机。可是这样的理念按世俗理智来审视，不能无矛盾。而且，佛教的心理主义体系，既是其所长，又是其所短。当我们要探讨佛教伦理所具现代价值时，我们必须了解其不同的伦理型态，以及这些型态对于各种宗教社会学层次所产生的不同影响，这样才能把问题落实。

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