吉藏大师

朋友过生日，女友送了个“佛性”蛋糕，打开后我们都“傻眼”了！

推荐语：看眼界看眼界了，我的天啦，第一款蛋糕看了想吐，最后一款蛋糕这也太能脑洞了...

下文转载自作者：香哈美食达人

现在过生日，基本上都是要准备蛋糕的，好像没有蛋糕，这个生日就缺点什么一样，不过不得不吐槽一下现在的生日蛋糕，价格简直是越来越贵，一个蛋糕最少都要二三百元了，且还不是那种最好的蛋糕，但是这个蛋糕，就算是买来了，吃的人也并不是很多，很多人都不喜欢吃上面的奶油，最后都是直接整人玩，实在是太浪费了，不过朋友过生日的时候，也有送了一个“佛性”的蛋糕，打开后我们都傻眼了，不去做这个蛋糕的老板，应该是崩溃的吧。

很多人生日的时候还会收到一些奇葩的蛋糕，一般都是真正要好的朋友才会送这样的蛋糕，收到之后真的让人哭笑不得，之前朋友收到过一个这样的蛋糕，看上去就像是一坨屎一样，做的十分逼真，看到这个蛋糕，朋友都快哭了，这个蛋糕让人看了就没有食欲，不过这样的一个蛋糕价格可不便宜。

还有一些奇葩造型的蛋糕，这个看了以后让人眼泪都要笑出来了，本来绿巨人是一个非常野蛮的形象，是却被蛋糕师穿上了一身粉色的裙子，虽然看上去有点怪异，但是忍不住让人想笑，而且这种奇葩的蛋糕越来越受欢迎。这次朋友收到的蛋糕，吃了一个很“佛性”的蛋糕，因为在这个蛋糕上面，直接写了一篇佛经。

虽然这个蛋糕看起来很简单，但是估计这个蛋糕店的老板都快要疯了，用巧克力酱在蛋糕上写一篇这样的佛经，也不是一件容易的事情，如果不小心写错了的话，我得重新开始呢，后来才知道，这个蛋糕是朋友的女朋友，求了老板很长时间，老板才愿意做的，足足花费了老板6个小时的时间才做成。

切开以后这个蛋糕里面还是红色的，当时我们打开一看都傻眼了，还傻傻的把上面的字全部给念了一遍，估计他的女朋友送这样的蛋糕，也是有一定深意的，这样的女朋友实在是太厉害了，如果你过生日的时候，收到了这样的一个蛋糕，你有什么感想呢？

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王富宜 董群：吉藏的中道佛性观

内容摘要：二）以心识为正因佛性，包含以心为正因佛性、以冥传不朽为正因佛性、以避苦求乐为正因佛性、以真神为正因佛性、以阿赖耶识自性清净心为正因佛性。吉藏在《金刚经》中佛性观念的基础上进一步发挥，利用“空、假、中”的中道观念，构建了自己的中道佛性理论。吉藏的中道佛性以空来谈佛性和如来藏，以般若中道实相为根基，吸收了佛性、如来藏思想，建立起包含涅槃佛性的中道佛性思想，这恰好反映了当时般若学向涅槃学转换过程中佛教思潮转变的复杂性以及这两种言说方式的相互关联性和相互交涉性。（本文系江苏省公民道德与社会风尚协同创新中心、江苏省道德发展智库、国家社科基金青年项目“汉传佛教生命伦理思想研究”阶段性成果）。

关键词：正因佛;中道;佛教;如来;佛学;法华经;江苏省;研究;学说;义理

作者简介：

吉藏的佛学思想是继鸠摩罗什、僧肇以来，龙树中观思想发展的一次高峰，但历代对吉藏及其相关著作和思想的研究都较少。近现代以来海内外对吉藏及其思想的研究逐渐增多，吉藏佛性思想的研究之重要性亦随之突出。

吉藏的佛性思想主要记载在《大乘玄论》中，他在阐述自己的佛性论思想之前总结了先前汉地流传的佛性论观点及代表人物。在《大乘玄论》卷三，吉藏共归纳出11家关于佛性意义的说法，分为三种：（一）以人言佛性，包含以众生为正因佛性和以六法为正因佛性；（二）以心识为正因佛性，包含以心为正因佛性、以冥传不朽为正因佛性、以避苦求乐为正因佛性、以真神为正因佛性、以阿赖耶识自性清净心为正因佛性；（三）从理上言佛性，包含以当果为正因佛性、以得佛之理为正因佛性、以真如为正因佛性。

吉藏依据般若中观学说，认同河西道朗以中道为佛性的思想，其佛性思想有着自身特色。其一，汇通般若空观和真常如来藏义理。般若学传入中国时，正是魏晋玄学特别发达的阶段，但佛教的根本目的在于解脱，很难仅满足于对佛教义理的解读。这一时期，佛教就轮回、业力、涅槃等是否亦为空进行追问，这代表了当时对于般若学的异议。正是此时，随着涅槃佛性学说经典的传入，涉及的“众生能不能成佛”、“众生怎样才能成佛”的问题就引起了佛教界的讨论，成为佛学思想发展的主流。吉藏的学思渊源是“关河旧说”，即鸠摩罗什及其弟子僧叡等代表的关中学统以及河西道朗之合称。鸠摩罗什是传译龙树般若空观的名僧，而道朗是弘扬《涅槃经》的宗师。吉藏结合《涅槃经》的佛性常有和《三论》《般若经》的空观中道来解释《法华经》的“一乘”。

吉藏认为，“不见空与不空”的目的是要通过不见空达到除空，不见不空达到除不空，空与不空两种都是边见，都要予以排除和否定。

其二，汇通“一阐提成佛”和“五性个别说”。“一阐提成佛”认为一切众生皆有佛性，即使众生作恶者如一阐提最终也能成佛；“五性个别说”承认众生在娑婆世界的等级性和差别性，认为众生除了可能成佛的声闻性、缘觉性、菩萨行和不定性外，还有永无成佛可能性的一阐提性。吉藏将佛性分为自性佛性、引出佛性和至得果佛性。自性佛性即真如之理，自性常住，无有改变，一切众生皆具此理。引出佛性需要依禅定智慧修行之力，本有佛性逐渐显现而引出者。至得果佛性指修因圆满，至成佛时，本有的理体佛性彻底显现。吉藏通过对《法华经·方便品》中佛的出世本怀就是“令众生开示悟入佛之知见”的理解，认定佛性具有普遍性，同时用“曲示”指众生存在种种差别。

其三，结合正因佛性和缘因佛性。吉藏认为明佛性即是明法身，并指出佛性有多种异名，于《涅槃经》中为佛性，于《法华经》为一乘等。吉藏将佛性区分为两种性质，一正因二缘因，若是众生具备正因，却不具备缘因之解行善行，则不得作佛。凡夫和二乘的区别不在正因佛性上，而在缘因佛性上。吉藏巧妙地将佛性思想纳入到中观体系中，用龙树二谛、八不、中道诸说给予佛性以中道意义的诠释。在吉藏看来，中道佛性是一切有无、真俗、因果等对立的不二法门，任何观念都不能道出其中真谛。吉藏在 《金刚经》中佛性观念的基础上进一步发挥，利用“空、假、中”的中道观念，构建了自己的中道佛性理论。

般若学和涅槃学为晋宋之际佛学思想的核心，既暗含般若思想逐渐中国化，亦暗示佛教思想的涅槃学转向。吉藏的中道佛性以空来谈佛性和如来藏，以般若中道实相为根基，吸收了佛性、如来藏思想，建立起包含涅槃佛性的中道佛性思想，这恰好反映了当时般若学向涅槃学转换过程中佛教思潮转变的复杂性以及这两种言说方式的相互关联性和相互交涉性。

（本文系江苏省公民道德与社会风尚协同创新中心、江苏省道德发展智库、国家社科基金青年项目“汉传佛教生命伦理思想研究”阶段性成果）

（作者单位：东南大学人文学院）

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内容提要：

随着净土经典被大量译介到中土，净土思想逐渐在中国流传开来，并形成了不同的净土信仰和净土观念。隋时，中国的净土思想还没有形成一个系统的体系，关于净土的看法还处于百家争鸣的阶段，几种净土信仰的形式，弥勒净土、弥陀净土、唯心净土等争奇斗艳。佛教大师们开始对《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿经》等进行疏释，阐发自己的理解，对后来弥陀净土的一枝独秀和净土宗的创立，道绰、善导等的净土思想体系的形成具有重要的启发作用。本文试以嘉祥吉藏所着《无量寿经义疏》1卷、《观无量寿经义疏》1卷为基础，结合他的其他论疏，对吉藏的净土观的内容和特点作一简要的探讨。

关键词：净土、阿弥陀佛、佛身、吉藏

一、引言——净土经典及其初传中土

净土是佛教所宣传的理想世界，是指净化了的国土，也是佛教徒所追求和向往的地方。净土信仰最早是印度大乘佛教的产物，根源于佛教僧众对释迦牟尼佛的怀念和对释迦佛说法道场的向往。大乘佛教认为，佛有法、报、应三身[1]，十方世界有无量诸佛。每一佛都与释迦牟尼一样，都有一个说法道场，所以世界上也存在着无数的净土。如《法华经》说灵山净土，《华严经》讲莲花藏世界，《大乘密严经》讲密严净土，《弥勒菩萨所问经》讲弥勒净土，《阿弥陀经》说弥陀净土等。在这些净土中，尤以弥陀净土最为盛行，如望月信亨所说：印度大乘经论阐述诸佛及其净土的经典，“就中关于阿弥陀佛经典占绝大多数，详述彼佛从因位开始发愿修行，乃至其西方极乐世界之结构庄严。此一事实可证明阿弥陀佛的净土，自古以来就被选为诸佛净土的代表。”[2]印度弥陀净土之盛行，还可以从龙树的《十住毗婆沙论》、坚慧的《究竟一乘宝性论》、世亲的《无量寿经优婆提舍》等论典和《大悲经》第二、《大法鼓经》卷上、《文殊师利发愿经》、《大方等无想经》等经典的论述中得到证明。

中国净土法门的传播，首先肇始于有关净土经典的译传。东汉支娄迦谶翻译的《般舟三昧经》等，是净土思想传入中国之始。《般舟三昧经》是讲禅观修习的，经中说如果人们专心称念阿弥陀佛，七昼夜之后就可以在禅定状态中看到阿弥陀佛，长期修习，死后即可往生阿弥陀佛所在的佛国净土。三国时康僧铠译有《无量寿经》（2卷），宣称如有人依法修持，念诵阿弥陀佛名号，死后就可往生极乐世界。后来，竺法护译出《弥勒菩萨所问经》、《佛说弥勒菩萨下生经》，主要宣扬弥勒净土信仰。后秦鸠摩罗什译出《阿弥陀经》（1卷），南宋畺良耶舍译有《观无量寿经》（1卷），北魏菩提流支译有《往生论》（1卷）等，使宣传阿弥陀佛净土信仰的佛教经典逐步完备。其中康僧铠译的《无量寿经》（2卷）、鸠摩罗什译的《阿弥陀经》（1卷）、畺良耶舍译的《观无量寿经》（1卷），加上菩提流支译的《往生论》（1卷），成为后来净土宗所依据的主要典籍，通称“三经一论”。

随着弥陀经典的传译，弥陀净土信仰逐渐在中国流行起来。东晋慧远于庐山结白莲社，共期往生西方，对净土信仰的传播影响巨大。到东魏时，昙鸾先后在并州的大岩寺、汾州北山石壁玄中寺弘传净土法门，初步建立起净土宗的理论体系，为后来净土宗的创立奠定了基础。中经隋代道绰的发扬，到唐善导时，集净土教义之大成，系统地阐述了净土的教相教义及其礼仪规则，建立了较为完备的净土宗思想体系。

值得注意的是，在昙鸾以后，特别是周隋时代，许多着名的佛教学者都有关于净土的着作，如灵裕（518—605）撰有《无量寿经疏》、《观无量寿佛经疏》等，现均不存。隋净影寺慧远（523—592）着有《无量寿经义疏》1卷、《观无量寿佛经义疏》2卷等；天台智顗撰有《观无量寿佛经疏》1卷、《阿弥陀经义记》1卷等；嘉祥大师吉藏撰有《无量寿经义疏》1卷、《观无量寿经义疏》1卷等。这些学者虽然都不是专以净土为业，但纷纷对净土诸经作了疏释，并就佛身、净土等提出自己的看法。这些着作及其所含摄的思想是中国净土思想发展史中的重要一环，展示了南北朝后期及隋代净土观念的独特内容和变迁轨迹，对后来净土宗思想体系的形成有很大的影响。本文试以嘉祥吉藏所着《无量寿经义疏》1卷、《观无量寿经义疏》1卷为基础，结合他的其他论疏，对吉藏的净土观作一简要的探讨。

二、  吉藏与净土

吉藏作为三论学集大成者和三论宗的实际创始人，他对三论的疏释和对中观思想的发挥，是有目共睹的。同时，他也是一位学富五车、着述等身的佛学大师。在他的着作中，对当时流行的主要佛典，除《成实论》、《十地经论》和《摄大乘论》三大系统以外，都有所涉猎，或概述，或专论，或注疏，纵横驰骋，尽情评说。其中，关于净土经典的疏释有《无量寿经义疏》1卷、《观无量寿经义疏》1卷两篇（还有关于弥勒净土的《弥勒经游意》1卷）。说明吉藏对于净土法门是比较关注的，对净土经典及其义理也有自己的见解。

那么，吉藏是不是一位净土法门的信仰者或修行者呢？关于这一点，根据现有的材料很难给出确切的答案。一般来说，根椐道宣《续高僧传》卷十一《吉藏传》等有关资料的记载，呈现在我们脑海中的吉藏是一位极有性格的僧人，他长着一幅西域（西梵）人的面孔，少年成名，博学多才，能言善辩，傲岸超群。《续高僧传》曰：“初，藏年位息慈，英名驰誉；冠成之后，荣扇愈远。貌像西梵，言实东华。含嚼珠玉，变态天挺，剖断区流，殆非积学。对晤帝王，神理增其恒习；决滞疑议，听众忘其久疲。” 吉藏的性格特征与他所弘扬的中观学的祖师们颇为相类，龙树改革佛教，批判小乘；提婆纵横五印，痛斥外道；其受业师法朗号伏虎，勇于突破，在讲三论时，敢讲人所不敢讲，发人所不敢发，斥外道，批毗昙，排成实，呵大乘，抉择同异，忘身而弘道，忤俗以通教，以其不可一世之气象，扭转了三论学的颓运。中观学这种“弹他”与“显自”并重的学风，对吉藏产生了很大的影响。

吉藏去世后，他所创立的三论宗也由此盛极而衰。之所以如此，自然有多方面的原因，而吉藏的不拘小节，不善御众，则往往被视为其中很重要的原因之一。道宣在《续高僧传》中对他的品格作了很尖锐的批评：“爱狎风流，不拘检约。贞素之识，或所讥焉。加又纵达论宗，颇怀简略，御众之德，非其所长。”在这里，道宣对吉藏所作的批评应当说是非常严厉的，这一批评记载于历史上最重要的一部记载其生平的传记中，其所产生的影响是巨大的。称其“纵达论宗，颇怀简略，御众之德，非其所长“，一定程度上反映了吉藏的学术特点，以及他崇尚的破而不立、归于无得的般若教旨在立身治学方面的影响；称其“爱狎风流，不拘检约”，并由此招致非议，想必也有一定的根据。但是，应当看到，道宣作为以持律精严着称的一代律师，对象吉藏这样的特立独行、颇具个性的僧侣，难以苟同，而作出带有自己主观喜好的评价，也是有可能的。若果真如此，其所造成的负面影响则将是难以估量的。

从上面对吉藏性格特征的描述中，我们很难将他与净土、念佛联系起来，甚至会认为他充其量是一个有学问的知解僧，在修持方面不足称道。实际上，吉藏一生解行并进，他不仅博览群书，着作等身，治学精勤，立说玄妙，盛弘佛法，不遗余力。“讲《三论》一百余遍，《法华》三百余遍，《大品》、《智论》、《华严》、《维摩》等各数十遍。并着玄疏，盛流于世”。而且他又是一个虔诚的佛教信徒，礼佛至诚，修持勤勉，隋炀帝大业初年（605年），写二千部《法华经》；隋朝灭亡时（618年），又“造二十五尊像，舍房安置，自处卑室，昏晓相仍，竭诚礼忏”；“又别置普贤菩萨像，帐设如前，躬对坐禅，观实相理，镇累年纪，不替于终”；临终之时，“索汤沐浴，着新净衣，侍者烧香，令称佛号，藏跏坐俨思，如有喜色，斋时将及，奄然而化”；“及将终日，制《死不怖论》，落笔而卒”。道宣节录其文曰：“略举十门以为自慰。夫含齿戴发，无不爱生而畏死者，不体之故也。夫死由生来，宜畏于生。吾若不生，何由有死？见其初生，即知终死。宜应泣生，不应怖死。”充分显示出他作为一个佛教徒看破生死、视死如归的气魄。

上述传记中所记载的内容，明确证明了吉藏是一个信仰至诚、精进修行、境界高妙的得道高僧，至于吉藏在房舍中置二十五尊像，朝夕礼忏，命终之时，又称佛号，虽然不能断定他所礼拜的二十五尊像究竟是什么，也不能确知其临终所称是何佛号，但从他注释《无量寿经》和《观无量寿经》的行为和释文中所显示的对往生净土的态度分析，他有可能是一个弥陀净土的信仰者。正如望月信亨所说，“若此二十五尊像为《十往生阿弥陀佛国经》之二十五尊菩萨，则可见其（指吉藏——引者注）为一位弥陀信仰者”，“从彼（指吉藏——引者注）之《无量寿义疏》等频举十念往生看来”，吉藏临终所称佛号，“或为弥陀名号亦为可知”。最后，他得出这样的结论：“总之，吉藏大师不仅为一净土法门之义解者。”[3]

三、 吉藏对净土的分类

吉藏认为，“净土者，盖是诸佛菩萨之所栖域，众生之所归。”[4]在《大乘玄论》卷5，他从通、别两个方面对“净土”作了阐释。若总论佛土，可分为净、不净、不净净、净不净和杂土五种，其中，净土又分为四种；若别论西方净土，则有常无常、三界非三界、有声闻无声闻、有天人无天人和有胎生无胎生五种。

1、  五种佛土

在《大乘玄论》卷5中，吉藏首先从总体上将全体佛土分为五种：一、净土，二、不净土，三、不净净土，四、净不净土，五、净秽杂土。其中，所谓净土者，是指菩萨以善法教化众生，使众生广修善法，同造善缘，由此所感得的纯净土；所谓不净土者，指众生不修善法，同造恶缘，所感得的不净秽土；所谓不净净土者，此土初是不净秽土，待不净众生缘尽，而有净业众生来生，不净秽土变为净土，如弥勒佛出世，此娑婆世界即变为净土；所谓净不净土者，初是净土，此净业众生缘尽，有恶业众生来生，此国土即变为不净土；所谓净秽杂土者，指众生造善恶杂业所感得的净秽相杂之土。吉藏说：“此土皆是众生自业所起，应名众生土。但佛有王化之功，故名佛土。然报土既五，应土亦然。报据众生业感，应就如来所现，故合有十土。”[5]就是说，因为这五种佛土都是众生自业招感，所以从众生的角度来说，皆是众生之报土。但诸佛要入此土中教化众生，故从佛的角度看，则是佛之应土。众生之报土既有五种，相应地，佛之应土也有此五种，报应相合，总为十种佛土。

在《观无量寿经义疏》中，吉藏又有类似的说法：“若就报应净秽，各论五句，合有十句。何者？一先秽后净，二先净后秽，三先后俱净，四先后俱秽，五先后杂会……此即五句，报应皆具，所以合为十句。”[6]此五种佛土分别对应于上述之不净净土、净不净土、净土、不净土及净秽杂土，只是说法略有不同。因众生之报土与佛之应土皆具有此五种，所以合为十种。在《华严经游意》中，吉藏说，此五土之分别，本为僧睿所立。不是他的发明，他只是祖述此说而已。

2、  四种净土

关于上述五种（或十种）佛土中之“净土”，吉藏又将其分为四种：一、凡圣同居土。如弥勒出世时，凡圣共在净土中住；又如西方极乐世界，九品往生的凡夫与三乘显圣共住。二、大小同住土。如阿罗汉、辟支佛及大力菩萨，舍三界内分段身，生三界外净土中，即是小乘之二乘与大乘之菩萨同住之土。三、独菩萨所住土。指纯菩萨众所居之土，无二乘之名，如香积世界、七宝世界等。四、诸佛独居土。指只有佛居住之土，如《仁王般若经》所说：三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。又如《普贤观经》所说：释迦牟尼名毗卢遮那，遍一切处，其佛住处，名常寂光。吉藏认为：“诸净土位，不出此四，即从劣至胜为次第。”[7]

3、佛身与佛土

将佛之三身与佛土联系起来进行讲说，首先肇始于净影慧远。在《大乘义章》中，他认为“真净土”又可分为真土、应土两种或法性土、实报土和园应土三种。吉藏《大乘玄论》卷5曰：“佛开三身，以身例土，亦有三土。”[8]《观无量寿经疏》简名第二说：“略论佛义，凡有三种：一正法佛，二修成佛，三应化佛。故七卷金光明经云：三身谓法身、报身、应身。般若论云：法佛、报佛、化佛。”[9]在解释《观无量寿经》的“观”字时说：“胡云阿耶罗，此云观。观是观见，亦是观行，亦是观察。观有三种：一观实相法身，二观修成法身，三观化身。观实相者，体无二相，是不二正观，谓平等境智义……观修成法身者，观修成佛，研修妙行行满克成妙觉报佛。故此经云：是心作佛。观化者，观西方净土佛也。此是昔自在王佛时法藏菩萨发四十八愿，造此净土，佛生其中，化度众生。观此佛故名观化佛身。”[10] 明确地将阿弥陀佛及西方净土判为化佛化土。

在其所着《法华义疏》卷10，亦将佛之三身与佛土相配，主张佛之三身皆有其土，即法身土、报身土和化身土。其文曰：“法华论释此品明有三身，今对三身亦有三土：一者法身栖实相之土。普贤观云：释迦牟尼名毗卢遮那，遍一切处，其佛住处，名常寂光。即法身土。故仁王经云：三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。璎珞经云：亦以中道第一义名法身土。”[11]吉藏认为，“诸法寂灭相不以可言宣，孰论身与不身，亦何土与非土。但无名相中为众生故假名相说，故明身与土。虽开身土二，实未曾二。但约义不同，故分为两：能栖之义说之为身，所栖之义目之为土也”[12]。

第二，报身报土，报身即是应身，其中又开为两种，即内应身和外应身。文曰：“二者报身报土。但报身即是应身，应身有二种，一内二外。内与法身相应，此犹属法身，与法身同土。法华论云：我净土不毁，而众见烧尽者，报佛如来真实净土，第一义摄。故此即是报身土也（即内应身）。若外应之义，名为报身（外应身），化大菩萨于净土成佛，此以宝玉为净土，此土乃不为劫火所烧，而终有灭尽。”[13]

第三，化身之土。如释迦牟尼等化身所居之土，有七宝与土沙之别，净秽不定，或净或秽，皆可坏灭，故称化土。

另外，吉藏还将法、报、应三身、三土从本、迹和净、秽结合起来，若以本迹二门分类：法身之土为本土，报化二身之土为迹土。《法华玄论》第9曰：“若合三身为本迹二身者，法身托本土，余二身托迹土也。《净名玄论》第8中云：“土虽无量，不出三种：一法身本土，二迹中明报、应二土。”若从净秽的角度看：“若分净秽二土者，法报二土，此是净土，然化身之土，此即不定，或净或秽。[14]

四、 关于弥陀净土之属性

关于弥陀净土之判属，主要围绕着如下几个问题而展开：1、弥陀净土究竟是报土还是应土？2、弥陀净土属分段死还是变易死？3、弥陀净土是否三界所摄？等等。

1、弥陀净土究竟属于报土还是应土？关于这个问题，隋代三大法师等大都主张应土说，而自东魏昙鸾、隋代道绰至唐朝的善导等净土一系的大师们，则均视阿弥陀佛为法、报、应三身中的报身，视弥陀净土为报土，认为众生只有依靠阿弥陀佛的强大愿力才能往生。

净影慧远在《大乘义章》卷19将净土分为三种，即事净土、相净土和真净土。其中真净土又分为真土（包括法性土和实报土）和应土（又称圆应土），并分别与佛的法、报、应三身相应。认为阿弥陀佛因其寿命并无量，故是应身佛，弥陀净土一方面是凡夫于烦恼中发菩提心，借修行感得的世界，是事净土；一方面是佛借大悲愿力及其修行而得的世界，是真净土[15]。天台智顗将净土分为法身土、报身土、有余方便土和凡圣同居土四种，其中第三、四种土都属于应身土。他同样认为阿弥陀佛及其净土属于应身、应土（凡圣同居土），与慧远的分判大同小异。

在这个问题上，吉藏与慧远、智者的看法大体一致，但作了较为灵活的折中处理。他认为，弥陀净土若从所居住的人来说，是凡圣同居土，因为即使有漏凡夫也可往生此土，在此净土中，凡圣杂居；但若从阿弥陀佛在因位中发四十八大愿，誓愿庄严其国来说，则弥陀净土既可说是报土，又可说是应土。

《观无量寿经义疏》第五“明净土”，开篇即提出问题：“问：安养世界为报土为应土耶？答：解不同。”[16]接着，吉藏列举了“江南师”与“北地人”的两种观点：“一、江南师云是报土。何者？以破析性空位中以四十八愿所造故也。二、北地人云，八地以上法身位以愿所造，故云报土。”吉藏认为，弥陀净土是报土还是应土，可从通、别二门分别来看。就通门而言，一切国土无非酬因，所以皆可称为报土。若就别门而言，则不是这样的。因为法藏菩萨有本、迹二门，就“迹”为论，在凡夫地以愿造土，可云报土。所以《无量寿经》云：成佛以来，已经十劫，今在无量寿世界。若论“本”门，此菩萨位居邻极，无更造业，所以不可能是报土，只能是应现之土。如《无量寿经》所说：成佛今时，七宝为地，自然而生。这是从法藏菩萨发愿之位而作的判别：菩萨于凡夫位发愿，精进修行，所造的国土，是酬因而成，可称为报土；八地以上位居邻极的菩萨，不再造业亦不感果，其土则是应土。因此，吉藏认为，弥陀净土既是众生修因所感生的报土，同时也是佛的应土，是众生修因感生于佛的应土。而且，这里所说的报土、应土，实际上是“应中开应、报两土，非是异应别有报土”[17]，因此，归根结底，吉藏还是将阿弥陀佛及其净土判为应身应土。

2、弥陀净土属分段生死还是变易生死？

关于弥陀净土属于分段生死还是变易生死的问题，《观无量寿经义疏》第五列举了南北两种观点：南地云属分段所摄，因为弥陀净土是在凡夫浅位中所行因而得的，所得果报不得为胜，故应属于分段；北地云属于变易所摄，为什么呢？因为弥陀净土是此菩萨在八地以上深位之所行所造，故云不思议变易报。对此两种观点，吉藏赞同南地之说，主张弥陀净土是分段生死。因为地藏菩萨于凡夫位发四十八愿而造此净土，此土寿命虽号无量实为有量，必有终了，由此可知，当为分段所摄。同时，吉藏又认为这种分段、变易的分判不是绝对的，正如净秽的关系一样，是相对而言的，分段、变易也是如此。“分段即变易，变易即分段，净秽因缘二，生死因缘不相离。所以，莲华藏世界是分段变易，无量寿土是变易分段”[18]。

3、弥陀净土是否三界所摄？

弥陀净土是三界内？还是三界外？对此吉藏亦列举了南北两地的两种观点：“一、北地云非三界摄。何以知然？《（大）论》云：无欲故非欲界，地居故非色界，有色故非无色界。二、江南云是三界所摄。何者？未断三界烦恼而得往生故。以惑品与乐品胜劣制三界。《（大）论》云：无欲者，就现为论耳。”[19]北地人认为弥陀净土非三界所摄，所依据的是《大智度论》；江南人认为是三界所摄，因为未断三界烦恼即可往生弥陀净土。《大智度论》所说的“无欲”，并不是说无烦恼之体，而是就无烦恼之现行这一意义上说的。对此，吉藏进一步区分为方便三界和实生三界，认为约凡夫秽业所见，弥陀净土为方便三界所摄。“何以知然？双卷经（即无量寿经）云：三十三天依何而住？佛云：依业报住。以义制之有三界也”[20]。

如上所述，西方净土世界还是在三界之内，没有跳出三界外，而且在吉藏自己所分判的四类净土中，弥陀净土也是最低级的凡圣同居土，正如《华严经》所说的，弥陀净土是百万阿僧只品中最下品的净土，既然如此，问题自然就出来了：诸大乘经中明确说到，十方世界有无数无量的十方净土，且照此说来，这些净土大都比西方净土优胜得多，那么，人们为何愿意往生弥陀净土呢？为何不去那些更美妙、更高级的净土呢？吉藏对此问题的回答显得既现实又无奈：“始舍秽入净，余净不易可阶，为是因缘唯得往生西方净土也。”[21]对那些刚刚从秽土进入净土的众生来说，别的更高级的净土是很难达到的，所以，往生西方极乐世界就成为不得已而为之的唯一选择。

五、净土往生之因行——三福、十六观

吉藏认为，《无量寿经》和《观无量寿经》的宗旨是“以不二为体，因果为宗”。若加以分别，则二经各有侧重，互相发明，《无量寿经》“广明净土，略显因行”；《观无量寿经》“广论因行，略辨净土”[22]。因此，论及往生净土之因行，我们主要依据吉藏在《观经疏》中的论述。

在吉藏看来，《观无量寿经》的核心是“净土因果为体，劝物修因往生为宗”。具体内容是首先显示净妙国土的庄严美好，令人产生欣喜，心向往之；接着明三种胜福因，最后广显因行十六观。这十六观中，又分三层：初明净土，中论佛菩萨，后明三辈往生之义。而总括此三大意，所要彰显的只是往生的因行[23]。

具体说来，吉藏从通、别二门论述往生净土之业因。就通门而言，以三福、十六观为往生净土之生因；就别门而言，则以菩提心为业主，三福、十六观等余善为业缘。

所谓以菩提心为主因，实际上就是建立正信，必须首先树立对西方净土的信仰，产生往生净土的意愿。《无量寿经》云：十念菩提为因得生。此菩提业因不但能往生净土，甚至还能达至佛果。但由于人们听闻佛道长远，望而却步，所以示净土近果作进趣之缘。所以经中说，始发菩提心，能动无边生死大海[24]。

具体的修行就是三福、十六观。所谓三福，即世福、戒福和行福。“世福”是世间凡夫善，指孝养父母，修行十善等。行此善者，未受三归五戒，佛未生时已有此善，故又称旧善。“戒福”是小乘善，受三归五戒乃至二百五十戒等，是佛法小乘善。“行福”是大乘善，指发菩提心，信因果，读诵大乘经典。为何要强调这三福呢？吉藏认为：“此之三种摄世、出世，摄大摄小，摄一切善尽，故明此三种也。”[25]修此三福，可以是三人分别修之，也可以一人从修世间善起，次入佛法受三归五戒，再由小转大，具修三善。

既然此三善为净土之因，那么，修此三善之后，将会往生三种净土？还是往生一种净土呢？吉藏认为，这两种情况都有。有三种善生三种净土的情况，如上品善生上品净土，中品善生中品净土，下品善生下品净土。也有三品善生一净土的情况，如这里所说修三种善同生西方弥陀净土。问题是此三种善各各不同，有世间善和大小乘善的区别，为何修此三善同生西方净土？吉藏回答说：“此三种虽同生一种净土，于此净土中果报不同。因有浅深，得果亦胜劣，如此间秽土中众生，虽同在秽土，而贵贱升沉不同。生彼国亦尔也。”[26]

为何修此三善就能得生西方净土呢？“此三种皆是净心，孝养父母心，此心亦净，乃至发菩提心，此心亦净。以此三种心皆净，故得土亦净。所以《维摩》云：以其心净，故国土净也。”[27]

十六观分为前后二部分，前十三观作无量寿观，后三观作九辈观。如前所述，《观无量寿经》的宗旨是观净土因果，所以此十六观也相应地分为两部分，前十三观即无量寿观是观果之观，后三观即九辈观是观因之观。其中，无量寿观又分为二：有六观是观无量寿国，有七观是观无量寿佛身；观无量寿国是观依果，观无量寿佛是观正果；观无量寿国土是观净土世间，观无量寿佛是观正觉世间[28]。

吉藏认为，修无量寿观有无穷妙用，能够灭除八十亿劫生死之罪，舍身往生净土世界。为什么作如是等观（如观地、水、树等）就能灭罪而往生呢？因为此无量寿观又可称作念佛三昧。念佛三昧有通、别两种：但念佛名，为别念佛三昧；念佛国土、树木乃至念佛等，通念依正，名通念佛三昧。念佛三昧，无论是念佛正果还是依果，都可以灭除罪业，得无生法忍[29]。如《大智度论》所说，余三昧或治瞋不治业，或治业不治报。然念佛三昧遍治一切，遍治三毒、三障，修之即可灭除罪业往生净土。

后三观即观三辈往生之因。“无量寿佛经但明三辈，此中开三辈为九辈。三辈者谓上中下也。九辈者于上品有三，中下亦三，故成九辈也”。其中，上品上生者，发菩提心修行，经七日则生彼国，见彼佛身，闻说妙法，则悟无生（七地）法忍。上品中生者，不必读诵大乘经，但善解义理，深信因果，不谤大乘，此功德愿生彼国，即得往生彼国，经一宿则开，经一小劫亦得（七地）无生；上品下生者，此人亦信因果，不谤大乘，彼国华中一日一夜乃开，复经三小劫得百法明门，住欢喜地，得初地无生[30]。中品三辈往生，并得小乘果。其中，中品上生持五戒、八戒、具足戒，得罗汉果；中品中生持一日一夜八戒、一日一夜沙弥戒及具足戒，初得须陀洹果，经半劫成阿罗汉果；中品下生者经一小劫得成阿罗汉。下品三辈往生，并是大乘。初品（作十恶者）得初地，次品（犯四重者）发菩提心，下品（造五逆者）亦菩提心也[31]。

可以看出，此三辈九品之分判是观因而得，而不是从得果上划分的。“观察生净土之因，有其上中下”，在回答“为何中品三人得小乘果、下品倒得大乘果”等疑问时，疏中说：此三辈往生时就现因为论，不约得果。“第一品，修大乘善，不作恶，第二品修小乘善，亦不作恶，第三品，不修善而作恶。以大乘善为上品，小乘善为中品，作恶无善众生为下品，约此以判三品也。”[32]就是说，上品者修大乘因故得大乘果，属于善强果强；中品者修小乘因故得小乘果，属于善强果弱；下品者虽然不修大乘善及小乘善，但因其临终之时遇善知识为说大乘妙法，以其听闻大乘故，所以亦得大乘果，属善弱果强。而那些谤法、阐提，因其闻说弥陀净土或十方佛土而不生信，所以不得往生。

“为何在论述次第上不将大乘并在一起讲，然后讲小乘，而是先明大乘，次明小乘，再明大乘”？在回答这个问题时，吉藏还是强调他的以因地修行而非得果高低的分判原则。他说：“不就得果为次第，但约修论前后耳。前明大乘善，次明小乘善，后明有恶无善。”[33]

《观无量寿经》关于三类九品的分类，传到中国以后，受到中国佛教界的高度重视，隋净影寺慧远、天台智顗和吉藏都对此作了专门的论述。在这些论述中，净影慧远等大都是根据众生往生所得的果位不同，有大乘菩萨位，有小乘四果位，还有世俗凡夫位等，而划定九品之阶位，认为九品众生有凡有圣，即有菩萨、声闻和凡夫等的高低之别。以往人们大都认为，吉藏关于九品阶位的判别与慧远等大体相同，也是根据众生往生以后所得的果位高低而分判的，如望月信亨所说：吉藏的判别，“专约往生以后所得之果，判定九品阶位，与慧远之说，大体无异”[34]。实际上，从上面对吉藏关于净土往生之因——三福、十六观的论述中，我们可以很明显地看出，吉藏自己一再强调，他对三辈九品的分判是“观因而得”，“不就得果约次第，但约修论前后”，并以此为据，解答“为什么中品三人得小乘果、下品倒得大乘果？”，“为什么在论述次第上不将大乘并在一起讲，然后讲小乘，而是先明大乘，次明小乘，再明大乘”等疑问。这一点与慧远等以所得果位为据所作的分判是不同的，而与后来净土宗的实际创立者善导的分判标准一致。所不同的是，吉藏与善导虽然都是从修持因行上来判定九品的位格，但所得出的结论却迥然有异[35]。

六、结语——吉藏净土观的特点

吉藏作为印度大乘中观学派在中土的继承者和弘扬者，作为中国佛教三论宗的集大成者，虽然一生以弘扬三论为旨归，但他对其他各系有影响的佛典和佛学思潮都有所研究，对有些经典和学说的研究还非常深入，达到了很高的水平，如《法华》、《涅槃》等，这从他留给世人的数十部着作中可以窥其一斑。因此，吉藏对在当时已经颇有影响的净土学说给予相当的重视和关注也在情理之中。

综观吉藏的净土观，从他对佛土的五种分类，四种净土的划分，佛身与佛土的关系，弥陀净土的属性，以及对往生净土之因行的分析等，整体说来，多因袭古说，特别是与净影慧远和天台智顗的净土说旨趣相类，这也反映了那个时代中国佛学界关于净土学说的普遍看法。

尽管如此，作为中国佛教三论宗的一代宗师，他毕生所深研和弘传的中观义理已经深入骨髓，浸润在他佛学思想的各个方面，也包括他对净土的看法。从他对净土的论述中，我们可以经常看到那些似曾相识的句子和中观学特有的表述形式。

吉藏在《大乘玄论》卷5“别论西方净土”中，列举了五种分别：一、常无常者，二、三界非三界者，三、有声闻无声闻者，四、有天人无天人者，五、有胎生无胎生者[36]。通过分析，吉藏认为，所有关于西方净土的说法，如常无常、三界非三界等，皆不可定判，应根据不同情况分别而论。

在对佛身佛土究竟是“常无常”的论述中，吉藏运用了典型的四句论式：“一者，法身但常非无常，二化身但无常非常，三者应身亦常亦无常。身既三种，土亦例然。法身之土但常非无常，化身之土但无常非常，应身之土亦常亦无常。内应身土此即是常，外应身土此即无常也。”[37]

在回答“什么是净土体（本质）”时，吉藏认为，土体有三：一、从净土的相状上看，有化处净、化主净、教门净、徒众净、时节净五种；二、从与三世间的比较看，净土世间以七珍为体；三、若从究竟的“道”而言，“土以不土为体，要由不土方得有土”。如《中论》中所说的：“以有空义故，一切法得成。”最后，吉藏对法、报、化三种净土之体分别给予界定：“若是法身净土，以中道为体；亦是报佛净土，七珍为体；亦是化身净土，以应色为体。通而为论，皆是中道为体。”[38]

吉藏认为，不仅净土的本质是中道，而且对于净土或净或秽的看法也不应执着，因为净秽是相对而言的，“业不同故见净秽，实无如此净秽，此是中道”[39]。

总之，吉藏对净土法门有着独特的理解，他的这种理解与中观三论学的根本旨趣一脉相承。我认为，对吉藏净土观的研究和评价，可以分为两个层面：其一，在对净土的分类、属性等具体事相的分析方面，吉藏大体上因袭了旧有的观点，其中烙上了鲜明的时代烙印；其二，在对净土的整体看法上，吉藏的净土观带有明显的“无得正观”（或称“中道空观”）的色彩。从究极的意义上说，吉藏认为，法身、净土等皆是“离四句，绝百非”的，非有心非无心，非能非所，非净非秽，故二而不二；但为了教化众生，故随缘应物，众生累根非一，故教亦多门，土有胜劣，故不二而二。对此，吉藏《观无量寿经序》有非常简明精当的表述，谨录于下，以结束本文。《序》曰：“夫法身虚玄非名相之形，净刹妙远绝净秽之域，至妙之门非百是所是，亦非百非所非，真虚之道非有心之所托，亦非无心之所会。非能非所，是秽亦净。以不二而二，有本迹之称，存净秽之教，此是随缘之意，应物之门。缘既有多种，教亦恒沙莫算。身复非一，土有胜劣不同。或现秽质，令生厌心；或示净处，使修胜善。是以思惟，夫人遇此恶缘，厌累苦之世，欣胜乐之地，由是佛现金台示十方界净妙之国，令此今缘，撰取所乐。夫人情感安养极乐，如来广说净土依正胜果，正业妙因。故此经以不二为体。”[40]

参考书目：

《中国净土教理史》，望月信亨着，释印海译，中国佛教文化研究所印行。

《中国佛教哲学要义》，方立天着，中国人民大学出版社，2002年12月。

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[1] 佛教中关于“佛身”的说法有很多，这里仅指通常的说法。

[2] 望月信亨着，释印海译，《中国净土教理史》，第1页，中国佛教文化研究所印行。

[3] 望月信亨着，释印海译，《中国净土教理史》，第59页，中国佛教文化研究所印行。

[4] 《大正藏》卷45，第67页，上。

[5] 《大正藏》卷45，第67页，上。

[6] 《大正藏》卷37，第235页，中

[7] 《大正藏》卷45，第67页，上。

[8] 《大正藏》卷45，第67页，中。

[9] 《大正藏》卷37，第233页下—234页上。

[10] 《大正藏》卷37，第234页，上—中。

[11] 《大正藏》卷34，第609页，下。

[12] 《大正藏》卷34，第609页，下。

[13] 《大正藏》卷34，第609页，下。

[14] 《大正藏》卷34，第609页下—610页上。

[15] 参见方立天着《中国佛教哲学要义》上卷，第206—207页，中国人民大学出版社，2002年12月。

[16] 《大正藏》卷37，第235页，上。

[17] 《大正藏》卷37，第235页，中。

[18] 《大正藏》卷37，第235页，中。

[19] 《大正藏》卷37，第235页，中—下。

[20] 《大正藏》卷37，第235页，下。

[21] 《大正藏》卷37，第241页，上。

[22] 《大正藏》卷37，第234页，下。

[23] 《大正藏》卷37，第234页，下。

[24] 《大正藏》卷37，第235页，上。

[25] 《大正藏》卷37，第241页，下。

[26] 《大正藏》卷37，第241页，下。

[27] 《大正藏》卷37，第241页下—242页上。

[28] 《大正藏》卷37，第242页，中。

[29] 《大正藏》卷37，第242页，下。

[30] 《大正藏》卷37，第244页，下。

[31] 《大正藏》卷37，第245页，上。

[32] 《大正藏》卷37，第245页，上。

[33] 《大正藏》卷37，第245页，上。

[34] 望月信亨着，释印海译，《中国净土教理史》，第64页，中国佛教文化研究所印行。

[35] 善导的结论是：九品皆凡，区别是遇缘有异；吉藏的结论是：上品人得大乘果（七地或初地），中品人得小乘果（阿罗汉），下品人亦得大乘果（初地或发菩提心）。

[36] 《大正藏》卷45，第67页下—68页上。

[37] 《大正藏》卷34，第609页，下。

[38] 《大正藏》卷45，第67页，上—中。

[39] 《大正藏》卷45，第67页，中。

[40] 《大正藏》卷37，第233页，中—下。

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在佛教经典中，由于根机与法会背景的不同，每部经典所显的义理从表面来看会有相互的出入，依照时间的推列与教理的深浅进行组织说明，使其与佛陀出世的本怀相应，就是佛教的判教思想。在南北朝时期由于学派经师众多，使得判教思想成为突显本宗本学派殊胜的一个主要思想平台，对经典的判释也形成各抒己见的局面，主要有成实师的五时教与地论宗的四宗教。《维摩诘经》作为大乘佛法最重要的代表经典之一，在当时具有深广的影响，不可避免地成为各种判教思想中的重要角色，这种重要分显于两个方面，一是《维摩诘经》教理对判教格局的影响；二是《维摩诘经》本身在此格局中所处的位置。但在三论宗集大成者吉藏大师的判教思想中，《维摩诘经》与一切大乘经典一样，只是对治众生执着的一味药，从根本来讲一切大乘经典都平等究竟，因此他反对各种定性定格的判教知见，对诸家的判教进行一贯的批评讨论，在此过程中《维摩诘经》内容成为其判教思想的主要依据，发挥了重要影响。

就现有的文献资料来看，最早进行判教的是刘宋时期的慧观法师（383453），他在为《涅槃经》作序时，明确提出了顿渐五时之说，具体的内容，吉藏大师在《三论玄义》有讲：

言五时者，昔涅槃初度江左，宋道场寺沙门慧观仍制经序，略判佛教凡有二科。一者顿教，即《华严》之流，但为菩萨具足显理。二者始从鹿苑终竟鹄林，自浅至深，谓之渐教。于渐教内开为五时。一者三乘别教，为声闻人说于四谛，为辟支佛演说十二因缘，为大乘人明于六度，行因各别得果不同，谓三乘别教。二者《般若》通化三机，谓三乘通教。三者《净名》、《思益》赞扬菩萨抑挫声闻，谓抑扬教。四者《法华》会彼三乘同归一极，谓同归教。五者《涅槃》名常住教。自五时已后，虽复改易，属在其间。[1]

慧观的判教，首先将佛陀一代教法用顿渐二门将以区别。除《华严经》一类代表顿教之外，其余经典都被收摄于渐教中的五时，由法义深浅，说法的前后时期分列出：三乘别教、三乘通教、抑扬教、同归教、常住教共五门，《维摩诘经》由于赞扬菩萨，抑挫声闻的特质，分属于第三时中的抑扬教所摄。慧观五时判教的首倡，成为南北诸师各述判教思想所依的范本，后来的判教之说虽然有一些改异，但总体上都没有超出这一基本架构，吉藏大师在《法华玄论》卷三中说：

宋道场寺惠观法师著《涅槃》序明教有二种，一顿教即华严之流，二渐教谓五时之说，后人更加其一复有无方教也。三大法师并皆用之，爰至北土还影五教制于四宗。[2]

这段引文中的信息是，成实师完全继承了顿渐之说，只是另外加了一个不定教来收摄如《胜鬘》《楞伽》等经，说明对《维摩诘经》的判法，后来的成实师与慧观一致，还是以第三时抑扬教来定位。而且，这段引文提出了北地论师的四宗之说，关于四宗在《大乘玄论》卷五中云：

地论师云，有三宗四宗。三宗者，一立相教，二舍相教，三显真实教。为二乘人说有相教；大品等经广明无相，故云舍相；《华严》等经，名显真实教门。四宗者，《毘昙》是因缘宗，《成实》谓假名宗，三论名不真宗，《十地论》为真宗。今谓不然，此人罪过甚深，勿谤般若堕于无间。[3]

依前段引文中，吉藏大师认为四宗说对五时教而言，并没有实质的改变，就《维摩诘经》一部来看，四宗之说比较笼统，没有说明《维摩诘经》的具体判定，但在《净名玄论》卷五中有说：有人言，维摩是圆顿教，非染非净，染净双游，此北土论师释也。[4]说明北土论师将本经判入第四宗真实圆教。可见四宗说虽然是五时教法的翻版，但南北两派对《维摩诘经》的判法上则有着很大差别。

另外，齐朝隐士刘虬（427～495）在《无量义经序》中将佛陀教法判为五时七阶，净影慧远在《大乘义章》卷一中详细介绍了具体内容：

晋武都山隐士刘虬说言，如来一化所说，无出顿渐。《华严》等经是其顿教，余名为渐。渐中有其五时七阶。言五时者，一、佛初成道，为提谓等说五戒十善人天教门；二、佛成道已十二年中，宣说三乘差别教门，求声闻者为说四谛，求缘觉者为说因缘，求大乘者为说六度，及制戒律未说空理；三、佛成道已三十年中，宣说大品空宗《般若》、《维摩》、《思益》，三乘同观，未说一乘破三归一，又未宣说众生有佛性。[5]

刘虬的这种判法，将《维摩诘经》认为是佛成道三十年后说的三乘教法，所以并没有关注其抑小赞大特质，而是将本经明确合并在慧观判法之三乘同观的般若时中，但还是不认为本经究竟了义，既没有如《法华经》会三归一，也没有如《涅槃经》谈法身常住之理。

以上所述是从诸家判教中来看《维摩诘经》所处的位置，南北学派诸师对《维摩诘经》一部的具体判释，在智者大师的《维摩经玄疏》中保存了详细的说明。

第二略出诸师判教不同者，若观岌法师三时明义，一有相法轮，二无相法轮，三常住法轮。此经并属第二时无相得道，未明佛性常住涅槃。若开善、光宅判教有三：一顿、二渐、三偏方不定。渐教分为五时，此经是第三时折挫声闻褒扬菩萨之教，犹未会三归一辨佛性常住。若是庄严四时明义，此经犹属般若无相得道，亦未明会三归一佛性常住。若是地论四宗明义，此经即是真宗大乘缘起反出之教。若是流支半满明义，此经即是满字之说。不异《华严》《涅槃》。[6]

引文共介绍了观岌法师、开善、光宅、庄严，地论师、菩提流支六家对于《维摩诘经》判释。成实与地论两家与前所述一致，庄严的四时说判为无相般若教，　观岌法师事迹不详，看其判法与地论师大同，而菩提流支说法则与众不同，这种半满判教方法后来被吉藏大师接纳。

从以上对南北诸师的判教观，以及各家对《维摩诘经》的判释来看，可以总结几点：一、判教中的主要经典是《华严经》、《法华经》、《大品般若》、《维摩诘经》，其中《华严经》为顿，余之为渐。二、对《维摩诘经》的判释，依五时为第三时抑扬教或般若三乘通教，依四宗则是显真圆教宗。三，《维摩诘经》既不谈会三归一，也不谈法身佛性常住。

吉藏大师的判教观，坚持了三论的无所得宗旨，在这种真理观指导下来看一切大乘经典，其根本义趣是一致的，只是就根机不同而有侧重，如《净名玄论》卷五中说：诸大乘经，通为显道。道既无二，教岂异哉？故亦得名为一部。所以诸大乘经，通称方广，但显道多门，故有众经之异。[7]他认为成实师与地论师这种判教观是乖文伤义的。并分析五时判教错误思想的源头，是由于对《涅槃经》经文的误解。《涅槃经》中有一段经文云：

善男子，譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐，醍醐最上。若有服者众病皆除，所有诸药悉入其中。善男子，佛亦如是，从佛出生十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃，犹如醍醐，言醍醐者喻于佛性。[8]

慧观乃至成实诸师皆依此作为五时判教的圣言量，吉藏大师认为并非如此。他说：

成论师五味相生配五时教。四谛教有相差别故出十二部经修多罗名法本，般若是诸法根本故，般若名修多罗。维摩经广明菩萨不思议法门故，维摩经名方等经。一乘之中般若最胜，故法华经名般若波罗蜜。涅槃经时明常住佛果，故言出大涅槃。今谓不尔，十二部经是别相修多罗。从十二部经出修多罗者，是通相修多罗。从通别两教起大乘万行，故言从修多罗出方等。万行之中般若为主。故言从方等出波若波罗密。从此二因得大涅槃果，故言从般若波罗蜜出大涅槃。此乃教行因果相生，非是判五时教也。[9]

吉藏大师认为，五时之判是穿凿经文，以自意解经意，而《涅槃经》中五味相生的次第，是为了说明大乘菩萨修因证果过程中的相生次第，而并非用来表显五时教法。他认为五味与五时义不相应，乃欲证成反为自害。五时中以《般若》为第二时，五味中《般若》为第四，虽欲曲会云《般若》即是《法华》平等大慧。此乃回文就义非所以也。[10]

对于五时教法的具体批破，可见于吉藏大师的各种著作，比较系统有针对性的是《三论玄义》，其中对五时判教逐一进行反驳，现将具体内容作一简述。

一、就三乘别教来讲，是指声闻、缘觉、菩萨各依四谛、十二因缘、六度而得度。实际上毗昙认为三乘同观四谛，成实认为三乘同观灭谛，大乘认为三乘同悟无生，故不能为三乘教别。

二、《大智度论》明文说般若不属二乘，但属菩萨，不能说般若为三乘通教。

三、抑扬教认为《维摩诘经》有贬小扬大的特色，而《般若经》中也有此内容，不能将《维摩诘经》特立为抑扬教。

四、《法华经》既谈同归，同时也谈常住佛性，不能以判为同归就有别于《涅槃经》常住佛性。

五、说常与无常都是对治法门，《涅槃经》离四句，绝百非，不可用常与无常简别。

以上五条逐一破成实师的五时判教不能成立，若五时既不成，四宗自废。[11]对于五时四教之说的彻底破斥，除了反对其对于大乘经典，进行优劣抉择，局限经文的无量义趣，也因为五时四宗之说在经文中无据可寻。对于佛陀一代教法的判释，吉藏大师也有自己的主张，即三轮与二藏的判法，他认为将一切经典分为两类：

大明佛法，凡有二藏。为小乘人说，名声闻藏。为大乘人说，名菩萨藏。[12]

而且对于五时四教的无文伤理，吉藏大师这种判教即是依菩提流支的主张，并且也有圣言依据：今依菩提流支直作半满分教，若小乘教名半字名声闻藏，大乘名满字名菩萨藏。今寻诸经论斯言当矣。[13]半满的说法是指《涅槃经》中小儿识字的譬喻，先教半字（即梵文字母）等长大后再教满字（即梵文单词），在此比喻为佛说大小二乘教法。

关于三轮的判教方法，是依《法华经》中的内容，吉藏大师将佛所说法分为三种法轮：

如法华经总序，十方诸佛及释迦一化凡有三轮。一根本法轮，谓一乘教也。二枝末法轮之教，众生不堪闻一故于一佛乘分别说三，三从一起故称枝末也。三摄末归本，会彼三乘同归一极。此之三门，无教不收，无理不摄，如空之含万像，若海之纳百川。[14]

总的来看，三轮与二藏的判法有同有异，二藏只是大小两乘，三轮不过本末二轮，大乘是根本，小乘是枝末，故三轮与二藏是一致的；不同处，二藏是依教义深浅的横判，三轮是依时间前后的竖判。虽然吉藏大师有此两种的判教思想，但在他看来，这还是属于一种方便假说，执为定法则有过失。他认为：然此既有经论诚文，不可排斥。但众生闻于二藏，则起大小二心。然须知至道未曾小大，赴大缘故而强名为大，随顺小缘故假名为小。欲令因此大小，了悟至理非大非小。然既不住于两是，岂可心存于二非。识此大宗，则三藏无失。[15]

关于吉藏大师对《维摩诘经》的判法，如果依二教判，则《维摩诘经》经文中说本经为菩萨藏所摄。不过依三轮来判本经似乎有些矛盾，因为依三轮判法，只有《华严经》与《法华经》是根本，而吉藏大师又不太可能认为本经是枝末法轮。《法华略统》卷二中，吉藏大师将根本枝末进行讨论解决了这一问题，一根本非枝末，谓一乘法轮；二枝末非根本，四乘之教；三亦根本亦枝末，即法华前诸大乘经。未废三乘者是也，有大乘故，即是根本；未废于小，故有枝末也。[16]根据上文所说，《维摩诘经》属于《法华经》之前的大乘经典，以此来看，吉藏大师对《维摩诘经》的三轮判法，应该是同时含摄根本与枝末两种法轮。

在对五时四教的总体批判，以及针对诸师对《维摩诘经》的具体判释，展开批驳讨论的过程中，吉藏大师大量地引用《维摩诘经》中的内容，从几方面分述如下：

（一）依《维摩诘经》论法身佛性

在本文第一节中，对南北诸师对《维摩诘经》判法的内容中已知，诸师都一致认为《维摩诘经》不谈常住佛性，而吉藏大师在《净名玄论》卷一中则认为本经正辩法身，广明佛性。论云：

若言此经未明法身常者，何得复言佛身无漏，诸漏已尽，佛身无为，不堕诸数？漏尽无复诸漏，无为即不生不灭，岂非常耶？又云，但以名字故有三世，非谓菩提有去来今。即前文辨法身无为，此句明菩提常住。以二文征之，则五时之教土崩，四宗之说瓦解。宜改旧迷同栖不二矣！[17]

吉藏大师所引的经文，前一段是《弟子品》中维摩诘呵斥阿难之语，第二段是《观众生品》中天女所说，原文为皆以世俗文字，故说有三世，非谓菩提有去来今。[18]他认为佛身无漏无为之意，就是表佛身无为之理，无去来今则说明没有迁流生灭变化，就是常住之义，所以《维摩诘经》中明文有谈法身佛性。

另外吉藏大师认为本经的入不二法门就有谈到了法身佛性义：

问：此经正明不二法门，云何乃释法身佛性？答：上引经论，明众生是佛，称为不二，将就此义以辨佛性法身，以众生是佛，故六道即法身，于迷者恒非，故隐名为佛性。[19]

在《维摩义疏》卷一中，吉藏大师亦引用本经五段经文来广论此经明法身佛性，内容大致相同不再复述。至此可见，本经不论是从宏观经义，还是具体明文，都有谈到《涅槃经》法身佛性常住的深义，吉藏大师认为一经之内，隐显说之致使诸师不解经义，才有认为本经不了义，未谈常住之理的错误知见。

（二）依《维摩诘经》论五时二智

二智即指权智与实智。成实师就其五时判教的思想，对二智进行了从浅至深的划分，认为有五时二智。他在《维摩义疏》卷一中说：

成实论师，总收二智凡有五时。一小乘教，以照四谛之理为实智，鉴事上方法为权智；二大品教，照真谛空为实智，鉴俗谛有为权智；三净名经，以知病识药为实智，应病授药为权智；四法华教，照一乘之理为实智，鉴三乘方便为权智；五涅槃教，照常住为实智，鉴无常为权智。[20]

成实师这里将二智配以五时而进行分论，意不在于对二智的简别，在于说明五时判教的合理性，由浅至深的五重二智说法，是其五时判教中的依据之一。但吉藏大师认为，用二智的深浅层次来定格诸大乘经是很片面的说法。《维摩诘经》一经中始终盛谈二智，他认为一经之内具有五文，不待始终方备诸智[21]他说：

《净名经》亦具五种二智。如身子答天女，以无所得而得，即是会理之心名小乘实智。那律天眼事上知见，谓声闻权智。智度菩萨母，方便以为父，谓空有二智。明不二法门，无复声闻心及菩萨心，寻不二之理，即是一乘实智，开大乘为三乘权智。佛身无为不堕诸数，为常住实智，现处五浊无常名为权智。故知净名亦具五智。[22]

从引文中可知，只就《维摩诘经》的内容中，就已经具足了五时二智的深浅教义，并且吉藏大师认为《般若》《法华》《涅槃》等诸经皆具五时二智，不如成实师所判也，诸经本五时二智上等同无别，只是有傍正的分别，大品正明空有，余义为傍。净名动静为端，余皆泛说。法华照三一为主。涅槃以常无常为宗，傍论余义。故诸教为异也。[23]

（三）依《维摩诘经》论抑扬教义

前文对慧观五时教内容的陈述中已说明，将《维摩诘经》判为第三时抑扬教是由于其赞扬菩萨，抑挫声闻的内容特色，吉藏大师认为此属牵强附会，并回应说一切大乘经典都有抑小扬大的功用。慧观对于《维摩诘经》抑扬教的定位，来源于本经《弟子品》中的内容，其中维摩诘居士，对佛陀十大弟子的知见进行了呵斥，让其回小向大，根据本品的这些内容为依据，才有抑扬之说。吉藏大师认为这种判法是只取其一，不取其二。他在《法华玄论》卷三中说：

又净名具呵大小，何故言抑小扬大？问曰，虽具呵大小而终叹大乘，故是抑小扬大。难曰，终为扬大何故呵大小？既云大则非专扬大。[24]

在《维摩略疏》中，将此意说的更为详细：

由来解云，此是第三抑扬教，抑声闻扬菩萨，为法华之由渐，故彼云将会众徒归于一致，故叹凡夫有及，复毁声闻如败种，为是故不叹声闻。今明不然，汝若仰声闻高菩萨，亦呵声闻不呵菩萨，既呵声闻不叹声闻，亦应呵菩萨不叹菩萨，俱呵俱不叹，俱呵俱叹。[25]

在《净名玄论》中吉藏大师屡次强调本经《弟子品》破二乘见，《菩萨品》破菩萨见。[26]在《弟子品》后的《菩萨品》中，维摩诘对四大菩萨弟子也同样给予呵斥，而成实师并没有理会《菩萨品》的内容，只就《弟子品》断章取义，故吉藏大师在此反驳本经不但抑小同时也抑大，不能定为抑小扬大的抑扬教。如果是扬大，则不会既抑小同时还抑大，既然是抑小的同时也抑大，就不能划分抑小扬大的品类，成实师的说法与经文是相矛盾的。

（四）依《维摩诘经》论圆顿教

第一节中已明，成实师的五时判教与地论师的四宗判教，最大的不同就是对《维摩诘经》的判法，成实师五时将本经判为抑扬教，而地论宗则将本经判为显示真实教门的圆顿教中，《净名玄论》卷五说：

有人言，维摩是圆教。非染非净，染净双游，此北土论师释也。[27]

这与成实师的判法相比，似乎免除了成实师提倡抑扬理由的不足，但四宗虽然判本经为最高，却将《般若经》判为第三不真舍相教中，这就将《般若》与《维摩诘经》进行隔别区分，而且明显贬低《般若》，抬高《维摩诘经》，原因在于《维摩诘经》中神通变化，体现了权实二智不可思议的甚深经义。对此吉藏大师也不同意：

若云净名辨不思议，巨细容入复为深者，般若明指障风力，毛举大千，岂不明耶？又般若讴和不思议之本也，借座请饭不思议之迹也。大品盛明二慧，则辨不思议本。净名现通，乃显不思议迹，何得本通浅深而迹谓为妙？若三乘通学般若，故复般若通浅深，净名释于智度菩萨母，则是般若，岂不通？又云是圆顿教者，是亦不然，般若等亦广叹菩萨权道方便，何故独以净名为圆顿教耶？[28]

可见吉藏大师并不是不承认本经的圆顿教义，而是认为四宗说法对《般若》与《维摩诘经》的浅深分别，其实是对两经的同时误解，并没有看出两经在本迹上的侧重，他认为二经的区别在于大品明般若不著有，沤和不证空，此多是菩萨自行二慧。净名经内静鉴根药，外则广现神通，故多明化他二慧。又大品多明实慧方便慧，净名经多明权实二慧。[29]

（五）依《维摩诘经》论二藏判教

吉藏大师对五时四宗的判教之说，一直强调诸师没有把根本的经文圣言作为依据，只是凭自意会经意来杜撰。对于自己的二藏判教，他认为在《维摩诘经》中有明文，《法供养品》中说：

诸佛所说深经，一切世间难信难受，微妙难见，清净无染，非但分别思惟之所能得，菩萨法藏所摄，陀罗尼印印之。[30]

这里菩萨藏所摄的说法，吉藏大师认为即是一代教法中只立二藏判分的圣言所依，在《净名玄论》中说：

今依此经《法供养品》，以明二藏义云，菩萨法藏所摄，陀罗尼印之。则知小乘为声闻藏摄。今先通明二藏教。[31]

对于二藏之义，吉藏大师认为就人而言，称为菩萨藏与声闻藏；就法立名，是大乘藏与小乘藏；就义而言，则称半字教与满字教：三种解释都是同一种意思。

如前所述，立足于吉藏大师等观一切大乘经典的判教思想来看，《维摩诘经》与《般若》《法华经》《涅槃经》等诸部大乘经典是等同一味的，道既无二。教岂异哉？故亦得名为一部。所以诸大乘经，通称方广，但显道多门，故有众经之异。[32]虽诸经平等，但在赴机就缘来看，《维摩诘经》则与诸部不同，吉藏大师对《维摩诘经》的教化特点进行了一些说明。

首先，吉藏大师认为诸大乘经区别在于对机不同，而非教义深浅有异。在《净名玄论》中，他将根机分为四种：一、大机未熟；二、小根已成；三、小执当移，大机运动；四、小执正倾，大机正熟。针对四种根机他认为：

大机未熟者，佛初成道，为诸菩萨说《华严经》，即欲以大法化之，但小机未堪，是故息化，如《法华》云，长者居师子座，眷属围绕，罗列宝物，即遣傍人追捉穷子，穷子惊惧，父遂放之，则指《华严》时事也。以大机未熟，虽复在华严座，不得见闻。次小根已成者，道场之日，既未堪大化，鹿园之时，方受小法，故密遣二人诱乃得之。三小执当移大机远动者，即以《般若》《净名》诸方等教，正教菩萨密化二乘，令陶练小心，欣慕大道，以小执当移大机远动，在《般若》《净名》之座，故得见闻，但未领解。四小执正倾大机正熟者，即《法华》开方便门示真实义。[33]

从中可见《维摩诘经》与《大品般若》所起的功用是一样的，两者都针对小机当移，大机运动的一类众生，进行教化，达到让其耻小慕大，回心向大的效果，所以就众生所呈的根机而判，《维摩诘经》能起到小乘到大乘乃至法华真实教的一个过渡作用。

其次，吉藏大师在声闻藏与菩萨藏二藏的判法上，他认为有显密四门的不同，如云：

一显教菩萨非密化二乘，即《华严》教是也。初成道时，大机已熟，故显教之会无二乘众，又大机未成，故不密化二乘。二显教二乘不密化菩萨，即三乘教，小机已成故显教之，菩萨大器不须小化。三显教菩萨密化二乘，即《般若》《净名》等经，菩萨大机已成，故显教之。二乘小执当移大机远动是故密化，命说付财即其事也。四显教菩萨显教二乘即《法华》教，菩萨闻是法，疑网皆已除，谓显教菩萨，千二百罗汉，悉已当作佛，即显教二乘也。[34]

这里对《维摩诘经》在显密开合上的定位，与他对本经亦根本亦枝末的判法是一致的，基本认为《维摩诘经》在显密中可以顾及到大小乘两种的根机，对大乘是显教作用，对小乘则能潜移默化。

第三，吉藏大师还用傍正四句来简别《维摩诘经》与他经之差别：

一正显真实傍开方便，即《华严》为诸菩萨说大法门，谓正显真实，亦令菩萨傍识小教，故傍开方便，故《贤首品》云，或示声闻小乘门，或现缘觉中乘门，或说无上大乘门。《性起品》又广明先化菩萨次及二乘，譬如日出前照高山后及平地，及平地皆是傍开小方便也。二者正隐真实，正闭方便。即鹿苑教门说三乘教，故隐一乘真实，不云是方便，故闭方便门。三正显真实傍闭方便，即《般若》《净名》教也，说菩萨行故正显真实，未明三乘是方便故傍闭方便。[35]

这里所说《维摩诘经》是正显真实，不说三乘为方便是傍闭方便。相对于小乘教的正隐真实而言，《维摩诘经》是正显菩萨一乘功行。傍闭方便，则是相对《法华经》的正开方便而说的，《法华经》开三乘权显一乘真实，明说三乘教是方便。而就正显真实而论，《维摩诘经》与《法华经》的区别在于《法华经》是对三乘方便显一乘真实，《维摩诘经》则是对小乘方便，显大乘真实。

就以上吉藏大师从就机、显密、傍正三个角度，对《维摩诘经》与另外几部经典的简别中，可以总结出《维摩诘经》的几个教化特点：一、本经比较适合于有可能回小乘向大乘的一类众生；二、本经所采用的主导教化方式是显教菩萨，密化声闻；三、本经在教门功用中显示的是一乘真实法，但并没有说明三乘方便之说。

本文主要从判教的内容，来讨论吉藏大师对《维摩诘经》的基本态度，也就是人对法的判释与法对人的影响。从中可见，吉藏大师只是将《维摩诘经》作了方便的分类，并没有从优劣深浅的角度着手。而且，如果将《维摩诘经》放在三轮判教下来看，很容易有第一、第三两种法轮为深，第二法轮为浅的误会；若能结合第五节中的傍正、显密、对机简别来看，吉藏大师判教思想中的维摩教理，就是佛陀随缘应机方便的体现。这与成实诸师，定格局限在五时判教中的维摩教理，有着本质上的区别。

[1] 《三论玄义》卷1，《大正藏》第45册，第5页上。

[2] 《大正藏》第34册，第382页中。

[3] 《大正藏》第45册，第63页中。

[4] 《大正藏》第38册，第886页上。

[5] 《大正藏》第44册，第465页上。

[6] 智者《维摩经玄疏》卷6，《大正藏》第38册，第561页中。

[7] 《大正藏》第38册，第885页上。

[8] 《大般涅槃经》卷13，《大正藏》第12册，第690页下。

[9] 《大乘玄论》卷5，《大正藏》第45册，第63页中。

[10] 《法华玄论》卷3，《大正藏》第34册，第384页上。

[11] 《法华玄论》卷3，《大正藏》第34册，第384页下。

[12] 《维摩经义疏》卷6，《大正藏》第38册，第988页下。

[13] 《仁王般若经疏》卷1，《大正藏》第33册，第315页中。

[14] 《中观论疏》卷1，《大正藏》第42册，第8页中。

[15] 《胜鬘宝窟》卷1，《大正藏》第37册，第6页上。

[16] 《卍续藏》第27册，第499页上。

[17] 《大正藏》第38册，第859页下。

[18] 《维摩诘所说经》卷2，《大正藏》第14册，第548页下。

[19] 《净名玄论》卷1，《大正藏》第38册，第861页上。

[20] 《大正藏》第38册，第916页中。

[21] 《净名玄论》卷5，《大正藏》第38册，第884页下。

[22] 《维摩经义疏》卷1，《大正藏》第38册，第917页上。

[23] 《维摩经义疏》卷1，《大正藏》第38册，第917页上。

[24] 《法华玄论》卷3，《大正藏》第34册，第383页下。

[25] 《维摩经略疏》卷1，《卍续藏》第19册，第157页上。

[26] 《净名玄论》卷2，《大正藏》第38册，第866页下。

[27] 《大正藏》第38册，第886页上。

[28] 《净名玄论》卷5，《大正藏》第38册，第886页中。

[29] 《净名玄论》卷5，《大正藏》第38册，第886页中。

[30] 《维摩诘所说经》卷3，《大正藏》第14册，第556页中。

[31] 《净名玄论》卷7，《大正藏》第38册，第900页下。

[32] 《净名玄论》卷5，《大正藏》第38册，第885页下。

[33] 《净名玄论》卷7，《大正藏》第38册，第899页上-中。

[34] 《净名玄论》卷7，《大正藏》第38册，第900页中。另，转教付财是《法华经》中的一个譬喻，意思是让小乘人说大乘法，好比大富长者让穷子替自己行使权力一样，而实际上财富本身为穷子所有，只是他不知道而已。

[35] 《净名玄论》卷7，《大正藏》第38册，第900页中。

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